انتشار ناقص سخنان آیت‌الله مصباح یزدی در رسانه‌ها پیرامون مشروعیت دولت با تنفیذ ولایت فقیه و سپس مجاز شدن به اطاعت از آن دولت، محل بحث و نوشته‌های زیادی شد.

به گزارش رجانیوز، این تحلیل‌ها در حالی بیان و نوشته می‌شد که رسانه‌ای به سراغ اصل سخنان رئیس مؤسسه امام خمینی(ره) نرفت تا اصل سخنان و مبنای منطقی استاد را از این نقل جویا شود.

فایل صوتی:

بخش اول

بخش دوم

بنا بر این گزارش، آیت‌الله مصباح هفته گذشته در حضور جمعی از بسیجیان، هنرمندان و اعضای حزب مؤتلفه اسلامی به نکاتی در خصوص جریانات پس از انتخابات و قصد آگاهانه برخی افراد و جریانات برای حذف یا تضعیف ولایت فقیه اشاره کردند که متن کامل این سخنرانی به همراه فایل‌های صوتی در ادامه آمده است:

بسم الله الرحمن الرحیم

حضور عزیزان، بسیجیان هنرمند و عزیزان مؤتلفه اسلامی و دیگر عزیزان را خوش‌آمد عرض می کنم.

به چند نکته اشاره می کنم بعضی از اینها به کسانی که شرکت ندارند، ارتباط پیدا می کند و برخی هم نکاتی است که به حضار گرامی ارتباط دارد.

ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » حق جو ( چهارشنبه 88/5/28 :: ساعت 9:53 صبح )

آیت‌الله مصباح‌یزدی:

به گزارش خبرگزاری فارس به نقل از مرکز خبر حوزه، آیت‌الله محمد‌تقی مصباح یزدی در دیدار جمعی از دانشجویان آموزشکده علویون سپاه به فریب‌کاری‌ها و ابهامات موجود در جامعه اشاره کرد و گفت: تاریخ نشان می‌دهد همواره اختلافات و درگیری‌ها در تمام جوامع وجود داشته و قرآن کریم آنها را یادآور شده تا عبرت بگیریم.
عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم به سنت‌های الهی اشاره کرد و افزود: یکی از سنت‌های الهی امداد خداوند است که بسیاری از قدرتمندان زورگو و فاسدان را سال‌ها بر اریکه قدرت باقی می‌گذارد و از طرفی انسان‌های مومن و باتقوا را شکست‌خورده باقی می‌گذارد.
وی در ادامه بیان کرد: خداوند متعال انسان‌ها را رها نکرده و این‌طور نیست که پاداش کیفر تنها برای آخرت باشد بلکه اراده خداوند چارچوب معینی دارد که گاهی می‌توانیم آن را بفهمیم.
آیت‌الله مصباح‌یزدی تصریح کرد: بعضی‌ها که راه خود را مشخص کرده‌اند خداوند به آنها کمک می‌کند تا راه خود را پیش ببرند و نباید تعجب کنیم که کفار در زندگی خود پیشرفت می‌کنند.
وی بعضی از آزمایش‌های پروردگار را برای انسان نقطه‌عطف توصیف کرد و اظهار داشت: هیچ انسانی نیست که پا به دایره تکلیف بگذارد و امتحان نشود و هر کس مسئولیت‌ بیشتری دارد امتحانش هم سخت‌تر است و اگر سقوط کند عقوبتش بزرگتر است.
عضو مجلس خبرگان رهبری تصریح کرد: اگر انسان بر اساس ایمان به خدا تکلیفی را انجام دهد، خداوند او را کمک می‌کند.
وی با اشاره به پیروزی‌های مسلمانان در صدر اسلام گفت: احساس می‌شد این پیروزی‌ها اختصاص به زمان پیامبر دارد اما در جنگ لبنان خدا آن را نشان داد که در میان شیعیان لبنان اقلیتی به نام حزب‌الله در مقابل قوی‌ترین ارتش پیشرفته پیروز شد.

گروه فرهنگی: آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدیدر دفتر قم مقام معظم رهبری است که در تاریخ 09/02/88 ایراد کرده‌اند:

فروتنی

در جلسات گذشته درباره عبارت‌های « مَنْطِقُهُمُ الصَّوَابُ وَ مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَادُ » مطالبی بیان شد. اما از دیگر صفات شیعیان یا متقین این است که: مشی و راه رفتن آن‌ها متواضعانه است: «وَ مَشْیُهُمُ التَّوَاضُعُ ». اکنون پرسش این است: در چه ابعادی باید از این موضوع صحبت کنیم؟ چرا حضرت در این‌جا تواضع را به «مشی» نسبت داده‌اند؟

«تواضع» یعنی فروتنی. یعنی این‌که آدمی کوچکی خود را درک کند و فروتن باشد، در برابر تکبر و بزرگی کردن. حال، ممکن است این حالت در راه رفتن، در سخن گفتن و حتی در رفتارهای دیگر باشد؛ اما می‌بینیم که در این‌جا به راه رفتن نسبت داده شده است. به نظر می‌رسد، نکته‌اش این است که بیشترین حالتی که جلوه‌های تواضع و نیز تکبر در آن ظهور می‌کند، راه رفتن انسان است. البته از کیفیت سخن گفتن هم پیداست یا سایر رفتارها هم می‌تواند نشانه‌ای از تواضع یا تکبر را داشته باشد، اما آنچه از همه ظاهرتر است و با یک نگاه می‌توان تواضع یا تکبر کسی را حدس زد، همین راه رفتن او است. در قرآن کریم درباره «مشی»، دو آیه داریم. خداوند در سوره اسراء، تعدادی از حکمت‌های خود را برای پیغمبر اکرم(ص) بیان فرموده که بعضی از آن‌ها ایجابی و بیشتر آن‌ها نیز سلبی است. خداوند می‌فرماید: « وَلاَ تَمْشِ فِی الأَرْضِ مَرَحًا إِنَّکَ لَن تَخْرِقَ الأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً * کُلُّ ذَلِکَ کَانَ سَیٍّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهًا »1؛ این حکمت‌ها را خدای متعال در شب معراج به پیغمبر اکرم(ص) وحی فرمود، ازجمله این‌که در روی زمین به صورت «مرح» راه نرو.

سرمستی

«مرح» واژه‌ای است که ما در فارسی معادل آن را نداریم. یعنی باید با چند لفظ، بار معنایی آن را بیان کرد. به نظر می‌رسد، «مرح» معنای شدت سرور و فرح را دارد؛ اما بهترین واژه‌ای که در فارسی بتواند این حالت را منعکس کند کلمه «سرمستی» است. گاهی در قرآن از «فرَح» و «فرِح» بودن نکوهش شده است. البته مراد، مطلق شادی و حتی مطلق شادیِ مذموم نیست. بلکه منظور، آن حالت شادی افراطی است که توأم با غفلت است و آدم را از خدا و یاد خدا و حقایق غافل می‌کند. بنابراین، بهترین واژه‌ای که می‌تواند به درستی این حالت را بیان کند، کلمه «سرمستی» است. و به راستی که یک آدم سرمست است که به هیچ چیز توجه و اعتنا ندارد. این معنا در مرح تضمین شده است. شاهد هم این است که وقتی در آن آیه خطاب به پیغمر اکرم(ص) می‌فرماید: « وَلاَ تَمْشِ فِی الأَرْضِ مَرَحًا »، سپس این جمله را اضافه می‌کند: « إِنَّکَ لَن تَخْرِقَ الأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً ». این عبارت در مقام تعلیل است؛ یعنی ما می‌گوییم به حالت «مرح» راه نرو، برای این‌که تو نه از نظر طول به کوه‌ها می‌رسی و نه از نظر قدرت و قوت می‌توانی زمین را بشکافی!

مختال فخور

هم‌چنین، در سوره‌ و آیه‌ای دیگر، حضرت لقمان به فرزندش می‌فرماید: « وَلَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا »2، و در ادامه می‌فرماید: « إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ ». یعنی، متکبرانه راه نرو؛ برای این‌که خداوند آدم متکبر و فخرفروش را دوست نمی‌دارد. پیداست که در معنای « وَلَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا » معنای تکبر تضمین شده است. یعنی «مرح» با « إِنَّ اللَّهَ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ » مناسبت دارد.

بنابراین، پیداست که حالت تکبر و تبختر، در راه رفتن خود را نشان می‌دهد. آن‌جا که آدمی گردن‌فرازانه راه می‌رود، گویا می‌خواهد به اندازه کوه‌ها بلند شود، می‌گوید: هر قدر خودت را بکشی به اندازه کوه نمی‌شوی: « إِنَّکَ ... لَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً » و آن‌گاه که قدم‌ها را محکم به زمین می‌زند و متبخترانه راه می‌رود، می‌گوید: اینقدر که به خودت باد می‌کنی و می‌نازی، زمین را که نمی‌توانی بشکافی! برای چه اینقدر پایت را روی زمین فشار می‌دهی؟

بنابراین، به کسی که از روی تکبر، گردن‌فرازانه راه برود و به خود فشار بیاورد، می‌فرماید: «لَا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحًا »، اما در برابر این رفتار، از ویژگی‌های شیعیان این است که: «مَشْیُهُمُ التَّوَاضُعُ»، یعنی متقین گردن‌فرازانه راه نمی‌روند؛ بلکه متواضعانه گام برمی‌دارند و چون کسی به آن‌ها می‌نگرد، می‌فهمد که در وی نشانی از تکبر، فخرفروشی، سرمستی و غرور نیست.

یک پرسش

اما برای عبارت «مَشْیُهُمُ التَّوَاضُعُ»، بحث دیگری نیز می‌شود مطرح کرد. پرسش این است: تواضع برای چه ممدوح و خوب است؟ البته این بحث‌ها برای ما که در فرهنگ اسلامی و شیعی بزرگ شده و رشد کرده‌ایم، یک پرسش لغو است، مثل این‌که بگویند روشنایی چراغ چه خوبی‌ای دارد؟! این از واضحات است و همه ما می‌دانیم. ولی با توجه به این‌که فضای فرهنگ جهانی، فضای شکاکیت و نسبی‌گرایی و... است، و کمابیش ذهن جوان‌های ما به خصوص دانشجویان و کسانی که با رسانه‌های گروهی غربی سر و کار دارند، با این پرسش‌ها پریشان می‌شود، لازم است بحث‌هایی مطرح و پاسخ‌هایی داده شود. هم‌چنان‌که دیده می‌شود، امروزه در مغرب‌زمین، واضح‌ترین واضحات، هم در زمینه باورها و هم در زمینه ارزش‌ها مورد تشکیک واقع می‌شود. مسائلی که در زمینه‌های هستی‌شناسی و ارزش‌ها برای ما چون آفتاب روشن است، آن‌ها در آن تشکیک می‌کنند. همان‌طور که می‌دانید، در 2 قرن اخیر، تحولاتی در اخلاق غربی پیدا شده است که سبب وارونه شدن نظام ارزشی شده است. برای نمونه به دو مورد اشاره می‌شود:

اخلاق قدرت

یکی از فیلسوفان معروف آلمانی به نام نیچه گفته است: چه کسی راست گفتن و ترحم و مهربانی کردن را نیکو دانسته است؟ این مسایل را ضعفا، بیچارگان و کشیش‌های حامی آن‌ها درآورده‌اند که از سوی محرومین حمایت شوند و از جانب پولدارها و زورمدارها آزار و اذیتی نبینند، وگرنه دلیلی ندارد که آدم به دیگران مهربانی و کمک کند! هم‌چنین، وی می‌گوید: اگر به ضعیف‌های جامعه رسیدگی نشود، آنان مریض و تلف می‌شوند و از بین می‌رود، ولی اساساً چرا باید آنان در جامعه بمانند؟ بگذارید کسانی که کاری از آن‌ها بر نمی‌آید، مریض و لاغر هستند، کسانی که بی‌عرضه هستند، بمیرند! چرا باید به اینان رحم کرد؟ او معتقد است اساس همه ارزش‌ها قوت است و انسان باید تلاش کند تا زور و قدرت پیدا کند. اخلاق مسیحیت مبتنی بر ضعف است، پس ما باید آن را دگرگون کنیم و اخلاق قوت را جایگزین آن کنیم. یکی از نمونه‌های تحولی که در مغرب‌زمین پیدا شد و به زودی گسترش پیدا کرد، همین گرایش‌های نازیستی متأثر از تفکر نیچه است. نازیسم و فاشیسم و... از تفکر نیچه و امثال نیچه تغذیه شده است.

اخلاق جنسی

نمونه دیگر، یک نظام ارزشی است که اثرش بیشتر در دنیا منعکس شده است و هم‌اکنون نیز دنیا را می‌سوزاند و آن نظریه «فروید» است. وی گفت بسیاری از بیماری‌های روانی در اثر سرکوب شدن غرایز به‌وجود می‌آیند. در این میان، ریشه و اصل همه غرایز را غریزه‌ی جنسی می‌داند و معتقد است برای این‌که انسان مبتلا به بیماری‌های روانی نشود، باید انسانها را از همان ابتدای نوجوانی آزاد گذاشت تا غریزه جنسی‌شان را به هر صورتی که می‌خواهند ارضا کنند؛ وگرنه این غریزه سرکوفته می‌شود و به صورت‌های مختلف، از قبیل: اضطراب، ترس و افسردگی و ... درمی‌آید. به عقیده وی، برای این‌که جوان‌های جامعه سالم بمانند، باید از همان ابتدا اجازه دهند تا غریزه جنسی‌شان به طور کامل ارضا شود. بالطبع، این نظر با روحیه جوان‌ها بسیار سازگار بود و به زودی مورد قبول آنان قرار گرفت و تحول عظیمی که در ارزش‌های اخلاقی اروپا و در مغرب ‌زمین اتفاق افتاد تا حد بسیاری متأثر از این نظریه فروید بود.

حرف حساب

جای تأمل است که چگونه نظریه‌های یک نفر دنیا را به آتش می‌کشد. وقتی از ناحیه یک تفکر غلط احساس خطر می‌شود، باید دانشمندان و فرهیختگان برای مبارزه با آن زحمت بکشند. ابتدا باید پیشگیری کرد تا این افکار وارد جامعه نشود. ولی از آن‌جا که دیگر رسانه‌ها جایی را برای تأمین امنیت باقی نگذاشته و همه‌جا نفوذ دارند، دیگر نمی‌توانیم پیشگیری کنیم. پس لازم است دست کم برای درمان آن همت کنیم. ما می‌توانیم با حرف منطقی جوانان خود را از این شک، دست کم در حد ذهنی، خارج کنیم و پاسخی شایسته و قانع کننده به آنها بدهیم.

توجیه ادبی

به هر حال، این پرسش نیز مطرح می‌شود که به راستی برای چه تواضع خوب است؟ در کتاب‌های ادبیاتمان، مثل کتاب‌های سعدی، اشعار، پند و اندرزهایی داریم که نکات لطیف را برای ما توجیه خطابی کرده‌اند که بسیار ارزشمند و نافع بوده و اساساً فرهنگ ما را این‌ها ساخته است. ولی متأسفانه محروم بودن نسل کنونی ما از این ظرافت‌ها و جایگزین کردن حرف‌های بیهوده به جای حرف‌های حکمت‌آمیز، جوان‌های ما و نسل موجود و بالطبع، نسل‌های آینده ما را از نتایج خوب این فرهنگ‌های خودی محروم کرده است. باید توجه داشت: برخی از مفاهیم، گاهی با تشبیهات و بیانات خطابی است که آدم از شنیدن آن‌ها خوشش می‌آید، اما خیلی پایه استدلالی عقلی و محکمی ندارد.

هرگز نخورد آب زمینی که بلند است!

برای مثال، آدم متواضع به زمینهای دشت و کوهپایه تشبیه می‌شود. می‌گویند وقتی کشاورزی کشتزارهایش را آبیاری می‌کند، کشتزارهایی بیشتر آب می‌خورد که در جایی گود باشد. اما اگر کشتزاری در جای بلندی باشد، آب به آن نخواهد رسید. آدم متواضع نیز همانند آن زمینی است که در ارتفاع پایین قرار گرفته باشد که چون فیض جاری شود، به او می‌رسد و او را سیراب می‌کند. اما آدم متکبر که گردنش را بلند گرفته است، اگر رحمت خدا هم نازل ‌شود، شامل او نمی‌شود. این تشبیه، تشبیه ادبی و زیبایی است؛ ولی باید بدانیم این کافی نیست برای این که آدم بتواند در برابر نیچه بگوید که تکبر بد و تواضع خوب است.

این‌که بگوییم که همه از انسان متواضع خوششان می‌آید، چه توجیه عقلی دارد؟ هستند کسانی که بگویند دیگران می‌خواهند ما متواضع باشیم تا سوار ما شوند و از ما بار بکشند! نمی‌خواهیم کسی از ما خوشش بیاید؛ ما به لذایذ زندگی‌ خود می‌اندیشیم، دیگران می‌خواهند خوششان بیاید یا بدشان بیاید.

آیا برای همه قانع‌کننده است که بگوییم آقا کاری کن که مردم تو را دوست بدارند؟ آیا نمی‌گوید: می‌خواهم 70 سال مرا دوست نداشته باشند؛ کسی که از قدرت و پول لذت می‌برد، کاری ندارد که دیگران خوششان بیاید، یا بدشان بیاید. آیا دیکتاتورهای عالم نمی‌دانند که مردم آن‌ها را دوست ندارند؟ مسأله این‌جاست که آنان از قدرت‌طلبی خود لذت می‌برند و به دشمنی مردم اعتنایی نمی‌کنند و می‌گویند: مردم هر چه می‌خواهند فحش بدهند. پرسش این است: این‌که در اسلام اینقدر روی تواضع تکیه و از تکبر مذمت شده است، چه سری دارد؟ آیا این حرف‌ها که: آدم از این خوشش می‌آید و از آن بدش می‌آید، یا مثل زمین پست و بلند است، توجیه‌گر اهمیتی می‌باشد که اسلام به مسأله تکبر و تواضع داده است؟

توجیه اسلامی

بر اساس منطق‌ها، فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی رایج دنیا، این آموزه‌ها خیلی قابل توجیه نیست. اما بر اساس بینش اسلامی که نظام ارزشی آن هم مبتنی بر بینش و جهان‌بینی آن است، این امور قابل توجیه است. اساساً بینش اسلامی بر این مبتنی است که هدف از آفرینش انسان این است که بنده بودن خود را درک کند و آن را به منصه ظهور برساند و از راه پرستش و بندگی خدا به قرب الهی نائل شود؛ چراکه: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»3. باید گفت متقابلاً آنچه منشأ همه بدبختی‌ها می‌شود، چیزی است که با بندگی نمی‌سازد و همانا آن، انانیت است. این‌که آدم احساس کند نیازی به غیر از خودش ندارد، حتی به خدای متعال، سرمنشأ تمام بیچارگی‌هاست. چنین آدمی در مقابل خدا هم کرنش و خضوع نمی‌کند. مپندارید که این حالت فقط مخصوص کفار است، بلکه اشخاص ضعیف‌الایمان هم به این بیماری مبتلا هستند. باید مقداری دل خود را بکاویم و ببینیم در عمق دل ما چه چیزهایی هست. بسیار شگفت‌آور و ناگوار است که آدم در برابر خداوند، بزرگی بفروشد. قرآن از این‌ افراد به عنوان منافق یاد می‌کند. در سوره منافقون آمده است: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ»؛ به آنان گفتند: بیایید تا پیغمبر برای شما استغفار کند، باشد که خداوند گناهان شما را بیامرزد، «لَوَّوْا رُؤُوسَهُمْ وَرَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَهُم مُّسْتَکْبِرُونَ»4 آنان سرشان را بر‌گردانده، مستکبرانه اعراض می‌کنند! یعنی، ما چه احتیاج داریم که پیغمبر برای ما استغفار کند؟! اگر باید استغفار کنیم، خودمان این کار را انجام می‌دهیم. این همان روح استکبار است. کسر شأنش می‌شود که پیامبر برای او آمرزش بخواهد، و در مرحله‌ی بعد، کسر شأنش می‌شود که از خدا آمرزش بخواهد، و بعد هم می‌گوید: «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى»5

روح استکبار

قرآن در ادامه می‌فرماید: اگر 70 بار هم برای این‌ها استغفار کنی، خدا این‌ها را نخواهد بخشید: «سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَن یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ»6. «إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّه‌ی فَلَن یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ»7. این حالت استکبار است و کمابیش در ما هم هست: گاهی آدم چیزی را نمی‌داند یا مسیری را بلد نیست، اما پرسیدن را برای خود ننگ می‌داند و نمی‌تواند بگوید نمی‌دانم. یا مطلبی را از استادی یاد گرفته است، نمی‌تواند اقرار کند که من این مطلب را از فلانی یاد گرفته‌ام. این‌ها همه نمونه‌هایی از روح استکبار است که در آدمیزاد وجود دارد. پیامبران آمده‌اند که همه این‌ها را از ما بزدایند تا بنده‌ای خالص شویم و بفهمیم همه چیز از خداست و ما در همه چیز و در همه حال، به خدا احتیاج داریم. البته درک این مسأله بسیار مشکل است. بسیارند کسانی که می‌گویند: چون ثروت دارم به خدا احتیاج ندارم. به قارون می‌گویند: مقداری از این پول‌هایت را در راه خدا بده و بگذار ذخیره آخرتت شود؛ می‌گوید: این پول را با زحمت و فکر خودم به دست آورده‌ام، می‌خواهید از من باج بگیرید؟ «إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِندِی.»8

احترام به پدر و مادر

به راستی چند نفر را سراغ دارید که همه چیز را نعمت خدا بدانند و از خودشان چیزی نبینند. ما باید یاد بگیریم، تمرین کنیم و توجه داشته باشیم تا این حالت استکبار از ما گرفته شود. تواضع، آسان‌ترین راه است. ابتدا برای این کار، «وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَه‌ی»9؛ در مقابل پدر و مادر بال ذلت را بگستران. برخی از ما وقتی درس خواندیم و در جامعه عنوانی پیدا کردیم شرایطمان تغییر می‌کند. اگر پدرمان سواد نداشته باشد، ننگ می‌دانیم که به او احترام کنیم. سواد ندارد؛ اما پدر توست. تو وجودت را از او داری. خداوند پس از توصیه به بندگی می‌فرماید: «وَ قَضَى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا»10 یا «أَنِ اشْکُرْ لِی وَلِوَالِدَیْکَ»11. توجه کنید: نمی‌گوید: «أَنِ اشْکُرْ لِی وَ اشکر لِوَالِدَیْکَ»، بلکه می‌فرماید: «أَنِ اشْکُرْ لِی وَلِوَالِدَیْکَ» آیا اگر در خیابان با پدر بی‌سواد خود همراه شدیم، حاضریم به او احترام کنیم؟ یا به‌گونه‌ای راه می‌رویم که مردم خیال کنند او نوکر ما است؟

مطلوبیت تواضع در اسلام

سرّ مطلب این است که تواضع در اسلام به این دلیل مطلوب است که تمرین بندگی است. برای این‌که بفهمی خودت هیچ‌چیز نداری. این را همه می‌فهمند که پدر در وجود یافتن ما واسطه بوده است. همه پدر و مادرها برای بچه‌هایشان بسیار زحمت کشیده‌اند و کمک کرده‌اند تا آن‌ها رشد کنند و این را همه می‌فهمند که باید سپاس آن‌ها را به جا آورد، ولی باز می‌بینیم که احساس غرور، بزرگی و فخرفروشی از این مهم مانع می‌شود. استکبار و غرور سدی می‌شود بین انسان و بین ارزش‌های متعالی و قرب خدا. این سد را باید شکست. دست پدر و مادر را باید بوسید، باید یک قدم عقب‌تر از آنان راه رفت. در روایات آمده که بی‌اجازه پدر ننشینید.

بازگشت به اصل خویش

اما حالا فرهنگ جهانی درباره‌ی پدر چیست؟ پدر در این فرهنگ همیشه بدهکار است. در این فرهنگ مادی، اساس خانواده متلاشی می‌شود. همه شنیده‌اید که وضع خانواده‌ها در مغرب‌زمین چگونه است و چطور در حال اضمحلال‌اند. اگر می‌خواهیم این‌طور نباشیم، باید ارزش‌های اسلامی خودمان را زنده کنیم و باید به این ادب‌ها متأدب باشیم و عمل کنیم. در اسلام داریم که حتی نسبت به ضعیف‌ترین افراد جامعه و حتی نسبت به بچه‌ها هم باید احترام بگذارید. حقیقت این است: وقتی آدم بداند از خودش چیزی ندارد، به چه چیز می‌خواهد بنازد؟ کودکان نیز بنده خدا هستند و خداوند آنان را دوست دارد؛ چراکه هنوز آلوده به گناه نشده‌اند. اما وقتی فرهنگ اسلامی نباشد، هیچ ارزش و احترامی برای هیچ‌کس نیست. همانا این تفاوت دو فرهنگ و دو نظام ارزشی است که یکی مبتنی بر امیال، خواسته‌ها و هوس‌ها است و دیگری مبتنی بر بینش الهی است. آن‌گاه که این تفاوت‌ها را فهمیدیم،‌ برای تواضع، ارزش دیگری قائل می‌شویم. به عبارت دیگر، تواضع می‌شود راه خداشناسی و خداپرستی. تا زمانی که برای تواضع تمرین نکنیم، نمی‌توانیم بندگی خدا را درست به‌جا بیاوریم و روزی دچار مشکل خواهیم شد. همان‌طور که وقتی به منافقین گفتند: بیایید پیغمبر برای شما استغفار کند، گفتند: نه. شاید دیده یا شنیده باشید که برخی از کسانی که آلوده به شبهات هستند حتی در مقابل ضریح بعضی از امامزاده‌ها یا حتی در مقابل ضریح حضرت معصومه(س) که ولی‌نعمت ما است، خضوع نمی‌کنند. این حالت همان روح تکبر است. بهانه آنان هم این‌ است که ما بت‌پرست نیستیم و حرف‌های وهابی‌ها را می‌زنند.

ریشه این مطلب این است که آدم خودخواه، ننگ می‌داند که در برابر یک انسان دیگر، به خصوص انسانی که زنده نیست، خضوع کند. این تواضع همان چیزی است که شیطان بسیار از آن بیزار است و انسان می‌باید همان را بیشتر زنده کند.

کارکرد تواضع

خطبه قاصعه امیرالمؤمنین، یکی از طولانی‌ترین خطبه‌های نهج‌البلاغه است که در نکوهش مستکبران و گردن‌‌کشان است. حضرت در آن خطبه می‌فرماید: « وَ اتَّخِذُوا التَّوَاضُعَ مَسْلَحَه‌ی بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ عَدُوِّکُمْ إِبْلِیسَ وَ جُنُودِهِ.»؛ شما با دشمنی سر و کار دارید که در برابر شما صف‌آرایی کرده است. آری، ابلیس و جنودش در مقابل شما لشکرکشی کرده‌اند و می‌خواهند شما را به جهنم ببرند و برای این‌کار قسم هم خورده است: « فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ »1 اینک چیزی که می‌تواند شما را از دام شیطان نجات دهد، سلاحی باشد در دست شما و سنگری باشد بین شما و بین شیطان، همانا تواضع است: « اتَّخِذُوا التَّوَاضُعَ مَسْلَحَه‌ی بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ عَدُوِّکُمْ إِبْلِیسَ وَ جُنُودِهِ.»

بنابراین، ارزش تواضع کردن برای ما بسیار بیشتر از آن ارزشی است که در نزد عاقلان است. عده‌ای پشتوانه نظام اخلاقی‌شان این است که عقلا آنان را مدح می‌کنند. اما پشتوانه نظام اخلاقی اسلام این است که انسان به خدا نزدیک می‌شود. اگر آدمی اخلاق اسلامی را رعایت کند، می‌تواند راه تقرب به خدا را بپیماید و اگر این راه را نرود، هیچ‌وقت نمی‌تواند به آن هدف عالی که برای آن آفریده شده‌ است برسد.

منبع

گروه فرهنگی: آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی(دامت برکاته) در دفتر مقام معظم رهبری است که در تاریخ 02/02/88 ایراد فرموده‌اند. باشد تا این رهنمودها چراغ فروزان راه هدایت و سعادت ما قرار گیرد.

لباس اقتصاد

در بیان ویژگی‌های شیعیان از زبان امیر مؤمنان به این جمله رسیدیم: « مَنْطِقُهُمُ الصَّوَابُ وَ مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَادُ »؛ سخن گفتنشان صواب و مطابق با واقع است و خطا در آن نیست و نیز، پوشاکشان میانه‌روی است. در این‌جا، شارحین از نظر ادبی گفته‌اند: مبتدا یک مضاف مقدر دارد، یعنی «صفة مَلْبَسِهُمُ الِاقْتِصَادُ ». چون ملبس یعنی پوشاک و اقتصاد و میانه‌روی عنوانی است که از رفتار انسان انتزاع می‌شود. به هر حال، به اعتقاد همه شارحین نهج‌البلاغه، منظور از این‌که پوشاک متقین، شیعیان یا مؤمنین اقتصاد است، یعنی آنان در لباسشان میانه‌روی دارند؛ نه خیلی لباس فاخر و گران‌قیمت می‌پوشند و نه لباس‌های پاره و کثیف و پست. کلمه اقتصاد در لغت عربی معانی متعددی دارد؛ ولی همة اهل‌ لغت اتفاق دارند که در این‌جا، مصداق کلمه اقتصاد؛ یعنی اعتدال و میانه‌روی. منظور از اقتصاد در قرآن کریم و در عبارت « وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ »1، یعنی کسانی که در حالت اعتدال هستند و افراط و تفریط ندارند. همان‌طور که بیان شد، میانه‌روی در لباس، یعنی این‌که از لحاظ ارزش، لباس معتدلی بپوشد.

نکته‌ای این‌جا است که این حالت اعتدال در لباس و چیزهای دیگر از شؤون زندگی، نسبت به افراد و گروه‌های مختلف در شرایط مختلف زمانی و مکانی تفاوت می‌کند. این‌گونه نیست که همیشه نوع، جنس یا قیمت لباس ملاک اقتصاد و اعتدال باشد. این‌که فقها در مواردی می‌فرمایند بر حسب شؤون، واقعیتی است که در همه‌جا باید رعایت شود.

عرف در گذر زمان

یک مثال ساده: در زمان پیامبر اعظم(ص) خانه‌ها از خشت و گل ساخته می‌شد و معمولاً سقف آن را هم از چوب‌های خرما می‌پوشاندند. مسجد النبی هم به این ترتیب ساخته شد. در بعضی از روایات هست که گچ‌کاری کردن خانه‌ها در آن زمان جزو تجمل و نوعی خروج از حالت اقتصاد و میانه‌روی محسوب می‌شد. به بیان امروزی، خانه‌هایی که گچ‌کاری می‌شد، طاغوتی به حساب می‌آمد، چون خانه‌های عموم مردم از خشت و گل بود و گچ‌کاری نداشت.

سال‌ها پیش در قم، دیوار خانه‌ها از خشت بود یا لایه‌ای از آجر داشت. اما امروز در همین قم، خانه‌ای که دیوار آجری نداشته باشد، نیست. هم‌چنین، در این شهر استفاده از پنکه در تابستان عمومیت نداشت. یکی از علما و بزرگان نقل می‌کردند: ما تازه ازدواج کرده بودیم که پنکه‌ای کوچک به عنوان هدیه برای ما آورده بودند. یکی از اساتید به منزل ما تشریف آوردند و ما برای ایشان پنکه را روشن کردیم. ایشان به صورت اعتراض‌آمیزی گفتند: با بادبزن دستی هم می‌شود خنک شد! در واقع، منظور ایشان این بود که چرا از پنکه استفاده می‌کنید؟ در آن زمان استفاده از پنکه یک کار تجملی به حساب می‌آمد. اما امروزه ملاحظه می‌کنید که در فقیرترین خانه‌ها، یخچال وجود دارد و کمتر خانه‌ای است که کولر نداشته باشد. بر این اساس، می‌توان گفت: حالت اعتدال یک امر نسبی است. در گذشته اعتدال یک معنا داشت و اکنون معنای دیگری دارد. حتی برای پرداحت زکات نیز زمان مؤثر است. در گذشته، فقیر کسی بود که توانایی تهیه یک تکه نان را نداشت و نمی‌توانست یک خانه گلی هم اجاره کند. اما امروز اگر کسی نتواند برای خانه‌اش یخچال بخرد، فقیر است و باید به او زکات بدهند؛ چراکه امروزه یخچال از لوازم عادی زندگی است. آنچه یک زمان نشانه تجمل بود، اکنون از لوازم عادی زندگی است.

عرف و شأن اجتماعی انسان

بنابراین، اعتدال در رفتار، در پوشیدن لباس، در انتخاب وسایل خانه و ساختمان، به حسب شرایط زمان و مکان متفاوت است. باید عرف زمان را در نظر گرفت، یعنی آنچه بیشتر مردم برایشان میسر است، آن حالت اعتدال است. بر این اساس، پایین‌تر از آن کاستی و بیشتر از آن هم زیاده‌روی است. در این میان، طلبه‌ها غیر از تجار درجه یک شهر یا کشور هستند. هر یک برای خود عرفی دارند که با هم متفاوت است. توجه داشته باشید: مپنداریم برخی از روایات یا بعضی تعابیر که در کتاب‌های فقهی و رساله‌ها آمده است، همواره ثابت است و قابل تغییر نیست. آنچه قابل تغییر نیست؛ اصل حکم شرع است، اما مصادیق عرفی در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون تفاوت می‌کند. بنابراین، وقتی می‌فرماید: « مَلْبَسُهُمُ الِاقْتِصَادُ »؛ باید در نظر داشته باشیم که انسان در جامعه به حسب عرف خاصی در جرگة گروهی به حساب می‌آید که زندگی آن گروه دارای حد متوسطی است. به عبارتی، حد متوسط آن گروه‌، اعتدال است. حال، وقتی که می‌گویند در انفاق، در هزینه کردن یا در لباس پوشیدن و تهیه اسباب منزل، اقتصاد و میانه‌روی را رعایت کنید، یعنی آن چیزی که عرف و مقتضای گروه اجتماعی شما است رعایت شود. پس، به حسب آن عرف باید افراط و تفریط نباشد. درست است که در این فراز، سخن از میانه‌روی در لباس است و فرموده‌ است: در پوشاک آنان رعایت اقتصاد و اعتدال می‌شود و افراط و تفریط نمی‌کنند؛ ولی بی‌تردید، این واژه «ملبس» فقط به پوشاک اختصاص ندارد؛ بلکه در خوراک نیز این‌گونه است. خوراک ممکن است هم بسیار گران‌قیمت باشد و هم می‌تواند ساده و در سطح توان مالی افراد باشد. برای مثال، در بعضی از رستوران‌های شهرهای بزرگ، هزینه یک وعده غذا، مبلغی معادل 80 هزار تومان است؛ حال آن‌که ممکن است این مبلغ برای یک فرد عادی پول غذای یک ماهش باشد. در این صورت اگر طلبه‌ای بخواهد از آنان سرمشق بگیرد، اقتصاد را رعایت نکرده است. البته توجه داشته باشیم، معنای این دقت این نیست که ما سرشماری کنیم و ببینیم در شهر حداقل‌ها و حداکثرها چه اندازه است و آن‌وقت، حد وسط آن‌ها می‌شود اقتصاد. همین‌طور که بیان شد، اعتدال و اقتصاد نسبت به افراد گروه‌ها، شرایط اجتماعی و زمان و مکان تفاوت می‌کند. در اینجا است که فقها می‌فرمایند بر حسب شؤون طرف.

میانه‌روی در انفاق

اکنون مسأله این‌جا است: ملاک این‌که آدم میانه‌روی کند، چیست؟ قرآن کریم درباره اعتدال در دو مورد سخن گفته‌است، یکی خطاب به پیغمبر(ص) است و دیگری در مقام اوصاف عباد الرحمن، آمده است.

در سوره اسراء خطاب به پیغمبر اکرم(ص) می‌فرماید: «وَلاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَّحْسُورًا»2. این‌جا در مقام انفاق به دیگران است. تعبیر « وَلاَ تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِکَ »؛ تعبیری ادبی و زیبا است، یعنی دستت را به گردنت نبند! این تعبیر، نهایت گرفتگی و امساک را می‌رساند، یعنی انسان نه تنها مشتش را باز نمی‌کند؛ بلکه آن را به گردنش می‌بندند. خداوند متعال به پیامبر خویش می‌فرماید: رفتارت در صرف کردن مال این‌گونه نباشد که دست بسته باشی، چراکه برای انفاق، آدمی ابتدا باید دستها را از بند غل و زنجیر باز کند.

اما در ادامه می‌فرماید: « وَلاَ تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ »؛ گشاده‌دستی بسیار هم نکن؛ چراکه اگر این‌گونه باشی، یعنی هر چه داری انفاق کنی، پشیمان خواهی شد. یعنی اگر در ابتدا هر آنچه را که داشتی به دیگران انفاق کنی، ممکن است کسی دوباره به کمک تو محتاج شود و تو دیگر هیچ نداشته باشی. گفتنی است که شأن نزول این آیه شریفه، چنین حادثه‌ای بوده است.

پیداست که این آیه شریفه، افراط و تفریط را نفی می‌کند. حالت تفریط نداشته باش، یعنی برای انفاق و خرج کردن دست بسته مباش و گشاده‌دستی بسیار هم نکن. در اوصاف عبادالرحمن نیز در سوره فرقان می‌فرماید: « وَالَّذِینَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَلَمْ یَقْتُرُوا وَکَانَ بَیْنَ ذَلِکَ قَوَامًا »3؛ بندگان شایسته خدا کسانی هستند که وقتی خرج یا انفاق می‌کنند، زیاده‌روی نمی‌کنند. گفتنی است در این آیه شریفه، تعبیر اسراف آمده است. عبارت: وَلَمْ یَقْتُرُوا بیان‌گر اعتدالی میان حالت تنگ‌دستی و گشاده‌دستی است. بنابراین آشکار است که قرآن روی مسأله اعتدال و میانه‌روی اهتمام خاصی دارد؛ به خصوص در مقام خرج کردن، چه برای خود و چه در امر انفاق کردن به دیگران.

اسلام و اعتدال

در بعضی از روایات حالت اعتدال مدح، و افراط و تفریط مذمت شده است. گاهی افراط و تفریط در عقاید است، گاهی در اخلاق و رفتار و حتی گاهی در عبادت است. در اصول کافی‌ بابی است درباره عبادات، به نام «باب الاقتصاد فی العبادة»، ائمه اطهار(ع) به شاگردانشان سفارش می‌کنند که حتی در عبادت هم میانه‌روی کنید. عبادتی را به خودتان تحمیل و در انجام آن زیاده‌روی نکنید تا از کارهای دیگر باز بمانید.

نکته این‌جاست در فرهنگ اسلامی، مسأله اعتدال، به عنوان اصل و یک معیار برای شناختن خوب و بد است: « لَا یُرَى الْجَاهِلُ إِلَّا مُفْرِطاً أَوْ مُفَرِّطاً »4؛ جاهل یا اهل افراط است یا اهل تفریط و مؤمن آگاه همیشه رعایت اعتدال می‌کند.

در میان دو نامطلوب!

اکنون کلام در این است این اصل کلی، آیا در همه‌جا صادق است؟ و معنای آن چیست؟ بسیاری از کتاب‌های اخلاقی در مقام تمییز اخلاق فاضله از اخلاق رذیله، گفته‌اند: همیشه میان دو خلق نامطلوب، یک خلق مطلوب داریم. برای مثال، «عفت» یک خلق ممدوح است میان «شرف» و «خمودی». اگر کسی دنبال شهوات و امیالش باشد، دچار افراط است و اگر به هیچ‌روی به خواسته‌های غریزی خود توجهی نکند، ازدواج نکند، در زندگی خانوادگی حق همسرش را اداء نکند، در خوراکش همانند مرتاضین عمل کند، تفریط و مذموم است. میانة این دو رفتار «عفت» نام دارد. حال، این «عفت» یا در خوراک است یا در ارضای سایر غرایز. مثال دیگر «شجاعت» است که حد وسطی میان «تهور» و «جبن» است. اگر انسان بسیار بی‌باک باشد و در هر معرکه‌ای ماجراجویی کند، حالت «تهور» است. اگر هم آن‌قدر ترسو باشد که جرأت اقدام به هیچ‌کاری نداشته باشد، حالت «جبن» است و نامطلوب. حال آن‌که «شجاعت»، یعنی این‌که انسان نه آن‌قدر متهور و بی باک باشد و نه آن‌قدر جبان و ترسو.

بسیاری از کتاب‌های اخلاقی بر همین اساس مشی شده است. به ‌نظر می‌رسد اصل آن را از نظام اخلاقی یونان گرفته باشند. در میان فیلسوفان، کسی که به این مسأله اهمیت می‌داد، ارسطو بود. وی حد وسط بین صفات را ملاک خوبی، و افراط و تفریط را مذموم می‌دانست.

یک مناقشه

پرسش این است: آیا این اعتدالی که ما در آیات و روایات داریم، مؤید همان اصلی است که ارسطویی‌ها گفته‌اند و بسیاری از علمای اخلاق ما آن ‌را اتخاذ کرده‌اند یا این دو اصل با هم تفاوت دارد؟ این معنا که ملاک خوبی حد وسط بودن است، توسط بسیاری از فیلسوفان دیگر مورد مناقشه قرار گرفته است. برای مثال، اگر در امر علم‌آموزی بگوییم حد وسط آن خوب است؛ ابتدا باید ببینیم انسان چقدر می‌تواند علم بیاموزد. سپس، حد وسط آن را بگیریم و بگوییم اگر از این کمتر و بیشتر علم بیاموزی بد است. این امر هیچ دلیلی ندارد. هرچه بیش‌تر علم بیاموزی بهتر است. هم‌چنین، دربارة عبادت خدا، این‌طور نیست که بگوییم یک انسان چقدر می‌تواند عبادت کند، آن وقت حد وسطش را در نظر بگیریم. امیرالمؤمنین در شبانه‌روز هزار رکعت (و طبق بعضی از روایات، 500 رکعت) نماز می‌خواند. حال، بگوییم 500 رکعت نماز خواندن در شبانه‌روز حد افراط است و تفریط آن هم این است که آدم تارک الصلوة باشد. پس، حد وسطش خواندن 250 رکعت نماز در شبانه‌روز است؟! آیا معنای وسط این است؟ یا دربارة ثروت، به‌راستی آدمی چقدر می‌تواند ثروت داشته باشد. در این دنیا، آدم‌هایی هستند که ثروتشان با آنچه در ذهنمان می‌گنجد، قابل مقایسه نیست. آیا حد وسط ثروت‌اندوزی این است که نه میلیاردها ثروت داشته باشد که پولش را پارو کند و نه هشتش گرو نهش باشد؟ آیا اعتدال در ثروت‌اندوزی این است که دست‌کم دو میلیاردی در حساب بانکی‌اش موجود باشد؟ منظور از حد وسط چیست؟ بسیاری به این نظریه حد وسط اشکال کرده‌اند و گفته‌اند: این نظریه کلیت ندارد. یا در امر سلامتی و قدرت بدن نیز این امر مصداق دارد. برای مثال، در دنیا هم پهلوانان و قهرمانان برجسته‌ای وجود دارند و هم افراد ضعیف و ناتوانی. آیا حد وسط این می‌شود که هر آدم باید 120 کیلو وزن داشته باشد؟ پیداست که این‌ها ملاک نیست. پس، آن‌ حد وسط که در قرآن و حدیث داریم، ملاکش چیست؟ و چرا حد وسط را ملاک قرار داده است؟

ابعاد چندگانه انسان

معنای صحیح و ملاک معقولی که می‌شود مطرح کرد این است که آدمیزاد موجودی ذو ابعاد است. اگر فقط یک بعد داشتیم، برای مثال، اگر فقط بعد روحانیت و معنویت داشتیم، آن‌گاه فرشته می‌شدیم و دیگر آدمیزاد نبودیم. و اگر تنها بعد ما در جهات مادی و حیوانی بود، حیوان می‌ماندیم. امتیاز آدمیزاد بر سایر موجودات این است که ابعاد مختلفی دارد. از نظر تشریع و تکالیف شرعی هم ما انواعی از وظایف را در زندگی داریم. این‌گونه نیست که وظیفه آدم فقط در یک خط باشد. با این‌که ما نماز را بهترین عبادت می‌دانیم و حتی در اذان و اقامه هم می‌گوییم «حی علی خیر العمل»؛ اما آیا می‌شود آدمی درس نخواند، جهاد نکند، حج نرود و سایر عبادات را انجام ندهد و فقط صبح تا شب نماز بخواند؟ مسلم است که این امر درست نیست، برای این‌که آدمیزاد یک‌بعدی نیست که فقط با نماز وجودش کامل شود. ابعاد دیگری هم دارد. لذا در کنار امر به نماز امر به انفاق هم داریم: « لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ »5؛ نماز خواندن در شبانه‌روز، جای انفاق را پر نمی‌کند. بعد دیگر انسان این است که باید چیزی را انفاق کند. امر به معروف، نهی از منکر، نماز، روزه و انفاق، جای همدیگر را نمی‌گیرند. دربارة امر به معروف، در بعضی روایات داریم که از اهم واجبات است. اما آیا می‌شود که انسان به‌جای نماز فقط امر به معروف کند؟ صبح تا شب فقط توی کوچه و بازار، هر جا منکری می‌بیند، نهی کند و چون وقت نماز شد، بگوید کار واجب‌تر دارم و باید امر به معروف کنم؟ آدمیزاد یک موجود چند بعدی است و تعداد ابعادش هم قابل شمارش نیست.

حد وسط معقول

ما باید به عنوان یک تکلیف واجب درس بخوانیم (که شاید برای بسیاری از ما واجب متعین باشد). اما این به معنای آن نیست که نماز نخوانیم و به‌جای آن فقط درس بخوانیم. پس، باید برای هر یک از این ابعاد، حدی در نظر گرفت. وقتی را که ما صرف نماز می‌کنیم، باید محدود باشد. تمام روز را نمی‌شود صرف نماز کرد، چون آدمی از تکالیف دیگرش باز می‌ماند. تمام سال را نمی‌شود روزه گرفت. باید برای تکالیفی که انسان دارد، به حسب شؤون و ساحت‌های مختلف زندگی و ابعاد وجودی انسان، تقسیماتی را انجام داد. معنای تقسیم این نیست که همه را به حد مساوی تقسیم کنیم. یعنی، هر مقدار ساعتی که برای نماز می‌گذاریم، همان مقدار را برای درس خواندن اختصاص دهیم و همان میزان را برای معاشرت با همسر و تربیت فرزند. این‌گونه صحیح نیست. اشخاص، شغل‌ها، مسؤولیت‌ها و موقعیت‌های اجتماعی افراد با هم تفاوت می‌کنند. تقسیم‌بندی برای یک کارگر کارخانه، کشاورز، دانشجو یا یک طلبه تفاوت می‌کند. هر کدام از این‌ها سهمی در تکامل انسان دارد که اگر از حدش تجاوز کند به ابعاد دیگر ضرر می‌زند. حد وسط این است: آن حدی که مزاحم تکالیف دیگر، به خصوص تکالیف اهم نمی‌شود، رعایت شود. معنای معقولی که می‌توان برای وسطیت به عنوان امری بین افراط و تفریط مذموم در نظر گرفت این است. انسان برای هر یک از قوا و شؤون زندگی انسانی، تکلیفی چه واجب و چه مستحب، دارد و هر کدام هم مراتبی دارد. گاهی، و به عبارت بهتر، بسیاری از اوقات این‌ تکالیف در عمل تزاحم پیدا می‌کنند. ما باید سعی کنیم، در‌باره هر یک به‌گونه‌ای رفتار کنیم که به دیگری ضرر نزند و حق آن دیگری تضییع نشود. حد وسط معقول این است.

تعیین‌کننده‌های حد وسط

اما چه کسی این را تعیین می‌کند؟ باید گفت: تا آن‌جایی که عقل می‌فهمد، عقل تعیین‌کننده است و آن‌جایی که عقل به آن راهی ندارد، باید ببینیم خدا و پیغمبر چه فرموده‌اند. بنابراین، حد وسط می‌تواند به عنوان یک اصل کلی مطرح باشد؛ اما با این تفسیر. این تصور اشتباهی است که مقدار هر چیزی که برای بشر از نظر عدد، کمیت و وزن ممکن است را بسنجیم و آن‌گاه حد وسطش را به‌عنوان حد مطلوب بیان کنیم. انسان در هر بعدی از ابعاد زندگی‌اش باید آنچنان در جهت تکاملش قدم بردارد و کار کند که ضرر به ابعاد دیگر نزند. حال، آن حد وسطی که باعث می‌شود همه ابعاد انسان امکان تکامل پیدا کنند را گاهی عقل به ما نشان می‌دهد و گاهی دستور شرع.

اگر آدم صبح تا شب درس بخواند، برای زنده‌بودن باید چه کار کند؟ بالاخره، انسان اگر زندگی نکند، ازدواج نکند و خانواده نداشته باشد، نسلش منقرض می‌شود. نیازهای غریزی انسان باید تأمین شود. چون در غیر این‌ صورت اگر تأمین نشود به کارهای دیگرش ضرر می‌زند. باید حد وسطی در این‌جا رعایت شود. بنابراین نظریه وسطیت می‌تواند به عنوان یک قاعده کلی مطرح باشد، البته با شرطی که بیان شد.

منبع

آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی(دامت برکاته) در دفتر مقام معظم رهبری است که در تاریخ 26/01/88 ایراد کردده‌اند:

بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله‌ای که امروز در مراکز علمی و دانشگاهی دنیا مطرح می‌شود و دست کم دو قرن است که ده‌ها کتاب در این زمینه نوشته شده، ارتباط اخلاق با دین است. در این مجال، مناسب است به اندازه‌ای که لازم است، در این‌باره صحبت کنیم.

ما وقتی می‌خواهیم درباره موضوعی بحث کنیم، باید در واژه‌هایی که در عنوان آن مسئله به کار می‌رود، دقت کنیم. به نظر می‌رسد این پرسش که چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین است، پرسش ساده‌ای باشد؛ اما وقتی دقت کنیم، خواهیم دید این‌گونه نیست. درباره این مسئله، پرسش‌های دیگری نیز مطرح است: اخلاق یعنی چه؟ دین یعنی چه؟ کدام دین؟ کدام اخلاق؟ کدام نظریه اخلاقی و کدام مکتب اخلاقی؟

اخلاق دینی

همان‌طور که دیدیم، بحث بسیار گسترده است و برای پرداختن به آن به چندین جلسه نیازمندیم. اما در این مقال، با توجه به محور اصلی مباحث مطرح شده، به اجمال می‌توان گفت: چون ما دین را به معنایی می‌گیریم که منطبق بر دین اسلام شود، آن‌گاه می‌گوییم دین سه بخش دارد: عقاید، اخلاق، و فقه و دستورات عملی( قوانین). اگر دین را به این معنا بگیریم، اخلاق هم به معنای اخلاق هنجاری، یعنی صفات خوب و بد، یا قدری گسترده‌تر، به‌معنای صفات و رفتارهای خوب و بد است. در واقع، وقتی دین را دارای سه بخش عقاید، اخلاق و فقه می‌دانیم، به این معناست که اخلاق با دین ارتباط جزء و کل دارد. یعنی همان‌طور که مرحوم مدرس می‌فرمود: سیاست ما عین دیانت ماست، در این‌جا هم ما باید بگوییم اخلاق ما عین دیانت ماست، زیرا اخلاق بخشی از دین است و شاید براساس حدیث: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ» (مستدرک‏الوسائل، ج 11، ص 187، باب استحباب التخلق بمکارم الأخلاق) از یک جهت اهمیت فوق العاده‌ای هم داشته باشد.

به هر حال، در این نگرش، اخلاق بخشی از دین است. ولی مسئله این است: آن‌هایی که این پرسش را مطرح می‌کنند، اخلاق و دین را به معنایی که گفتیم، نمی‌گیرند. درست است که ما اخلاق را بخشی از دین دانستیم؛ اما وقتی آن را تحلیل و تفسیر کنیم، خواهیم دید که آن «اخلاق دینی» است، و اخلاق دینی بخشی از کل دین است. در واقع، آن‌هایی که این پرسش را مطرح کرده‌اند که چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین است، منظورشان اخلاق دینی نبوده است. مراد آنان اخلاقی است که در علوم عقلی به صورت بحث آزاد و با صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به دین مطرح می‌شود.

اخلاق می‌تواند به دو معنا، دینی باشد: نخست، به معنای این‌که منظور از دین محتوای کتاب و سنت و به تعبیری، «ما انزل الله» باشد. در این‌جاست که می‌توان گفت: در ما انزل الله، عقاید، توحید، نبوت، امامت هست، اخلاق هم وجود دارد. به عبارتی در کتاب و سنت، هم معرفی کارهای خوب و بد است، و هم دستورات عملی فقهی وجود دارد. بنا بر این تعریف، وقتی می‌گوییم اخلاق دینی است، یعنی جزء «ما انزل الله» است. اخلاق به معنای دیگری هم می‌شود گفت دینی است: وقتی ما بخواهیم بگوییم کاری یا صفتی اخلاقاً خوب است یا بد، از چند راه می‌توانیم استدلال کنیم. یک راه استدلال بر آن از طریق منابع دینی است. یعنی چون قرآن و روایات گفته‌اند فلان کار یا صفت خوب است، نتیجه می‌گیریم که خوب است. طبق این اصطلاح، اخلاق دینی یعنی اخلاقی که دلایل آن، دلایلی دینی و تعبدی است. پس، ما به دو معنا اخلاق دینی داریم و به هر دو معنای آن، اخلاق جزئی از دین است. اما آن‌که در محافل آزاد علمی دنیا مطرح است، صرف نظر از این‌که ما می‌گوییم اخلاق دینی داریم یا نداریم، این است که: آیا اخلاق به معنای عام آن، نیازی به اعتقادات دینی دارد؟ بنابراین، پیداست که دین در این‌جا اعم از دین اسلام و ادیان دیگر است (که البته از نظر ما دیگر ادیان باطل‌اند، قابل اعتماد نیستند، تناقض‌آمیز، و حتی شرک‌آلودند).

بنیادهای فلسفی اخلاق

به هر حال، اخلاقی هم که آنان می‌گویند، تنها اخلاقی نیست که در اسلام معتبر است یا با ادله شرعی اثبات می‌شود؛ بلکه هر چیزی که عاقلان عالم خوبی و بدی آن را می‌پذیرند، جزء اخلاق است. اما پرسش این است: آیا پذیرفتن این خوبی و بدی، متوقف بر پذیرفتن دین است، یا با صرف نظر از دین هم ما می‌توانیم بگوییم اخلاقا این کار یا این صفت خوبی است؟ آیا اگر کسی هیچ اعتقادی به خدا و دین نداشته باشد و منکر همه ادیان هم باشد، باز هم می‌تواند یک نظام اخلاقی داشته باشد یا خیر؟

به عبارتی دیگر، آیا انسانی که به هیچ‌روی اعتقاد به دینی ندارد، می‌تواند بگوید من اخلاق خوب را دوست دارم، آن‌را کسب کرده‌ام، و خوش‌اخلاق هستم، یا تنها وقتی می‌شود گفت کسی اخلاقش خوب است که قلباً ایمان بالله و اعتقاد به روز قیامت داشته باشد؟ مسئله این‌جاست، وقتی پرسش به این صورت مطرح می‌شود، پاسخ آن کار آسانی نیست. ما باید دوباره بازگردیم به این‌که این نظام اخلاقی، بر اساس کدام مکتب در فلسفه اخلاق تبیین شده است.

تاکنون صحبت از اخلاق هنجاری بود، یعنی این که بگوییم کار یا صفت خوب و بد چیست، اما بحث دیگری هم هست و آن، این است که اصلاً خوب بودن یعنی چه؟ چگونه می‌شود که ما صفتی را خوب می‌دانیم؟ چه دلیلی داریم که راست گفتن خوب است؟ آیا خوبی راست‌گویی استثنا هم دارد؟ و این خوبی و بدی بر چه مبنایی است؟ همان‌طور که می‌دانیم، این بحثی است که به فلسفه اخلاق مربوط می‌شود که رشته‌ای از فلسفه‌های مضاف است و امروز در دنیا طرفداران بسیاری دارد. این رشته در ایران نیز به برکت شهید مطهری بسیار گسترش یافت و کتاب‌های بسیاری هم در این زمینه نوشته شد. یکی از مباحث اصلی فلسفه اخلاق این است که به چه دلیل و ملاکی یک کار خوب یا بد است؟ در این‌جا بحث‌های بسیاری هست که باید تفصیل آن‌ها را در مدرسه مطرح کرد. ولی به آن مقدار که احتیاج به تبیین‌های فنی و فلسفی نداشته باشند، اشاره می‌کنم:

ارزش اخلاقی و عواطف انسانی

بعضی معتقدند: وقتی،‌ برای مثال، می‌گوییم راست گفتن خوب است و دروغ گفتن بد است، یا تواضع خوب است و تکبر بد است، منشأ این قضاوت‌ها، احساسات و عواطف انسان‌ها است. یعنی، وقتی کسی راست می‌گوید، ما خوشمان می‌آید و چون می‌بینیم برایمان نفع دارد، می‌گوییم این کار، کار خوبی است. آن‌وقت به طور مطلق می‌گوییم: راست گفتن خوب است. هم‌چنین، وقتی یک نفر تکبر می‌کند، ما از دیدن او و رفتارش نفرت پیدا می‌کنیم و می‌گوییم این کار بدی است. بنابراین، منشأ این قضاوت‌ها، احساسات و عواطف انسانی است. یعنی، وقتی به طور طبیعی، از چیزهایی خوشمان می‌آید، می‌گوییم خوب است و اگر بدمان بیاید، می‌گوییم بد است. در اصطلاح منطق، این قضایا از قضایای مشهوره است که اساس آن احساسات و عواطف است و پایه برهانی ندارد. این‌چنین است که گاهی می‌گوییم احکام اخلاقی فطری هستند، یعنی از هر انسانی بپرسید، هیچ‌کس از دروغ گفتن خوشش نمی‌آید. (البته از دروغ گفتن دیگران!) گاهی ممکن است خودش به خاطر منافعش دروغ بگوید، اما از دروغ گفتن دیگران کسی خوشش نمی‌آید. یا از تکبر کردن دیگران هیچ‌کس خوشش نمی‌آید. برعکس، اگر کسی متواضع، فداکار، خدمت‌گزار، و یا شجاع باشد، همه از او خوششان می‌آید.

بنابراین، این یک مکتب اخلاقی است که اساس ارزش‌های اخلاقی آن، احساسات، عواطف و تمایلات انسان‌ها است. اما آن ارزش‌هایی که عمومیت داشته باشد، می‌شود ارزش‌های اخلاقی ثابت که گاهی این ادراک عمومی را ادراک فطری می‌نامند. از نظر دینی، این عقیده را نه می‌توان قبول کرد و نه می‌توان رد کرد. مواردی است که احساسات ما با چیزی موافق است و در دین هم قبول است؛ اما بعضی کارها مورد علاقه و تمایل انسان است ولی مورد قبول دین نیست.

ارزش‌ اخلاقی و قراردادهای اجتماعی

یک مبنای دیگر این است که ارزش‌های اخلاقی قراردادی است و به هیچ‌روی، مبنایی چون احساس فطری عام در کار نیست. به این ترتیب که وقتی مردم می‌بینند چیزی برای زندگیشان خوب است، می‌گویند این کار یا صفت خوبی است و اگر روزی شرایط و سلیقه‌شان تغییر کرد، می‌گویند بد است. این امر در تاریخ بسیار رخ داده است، به خصوص این‌که گاهی ارزش‌ها در مدت کوتاهی تا 180 درجه تغییر ‌کرده‌اند. در کشوری که دست کم در پنجاه سال پیش، رفتارهایی بسیار زشت بوده و نسبت دادن آن رفتار به کسی از بدترین فحش‌ها به شمار می‌آمده، امروز از رفتارهای مطلوب آن جامعه شده و بعضی نیز به آن افتخار می‌کنند! استدلال آنان این است که خوبی و بدی نسبی است. در هر زمان، چون مردمی قرارداد می‌کنند چیزی خوب باشد و فعلاً از آن خوششان می‌آید، در مجموع می‌گویند خوب، و چون بدشان ‌آید، می‌گویند بد. این خوبی و بدی حتی در احساسات و عواطف عام انسانی هم ریشه‌ای ندارد. در این نظر، اخلاق نسبی و تابع قرارداد است. می‌دانیم که این نظر در دین مردود است و آشکار است که با دین تباین دارد.

ارزش اخلاقی و برهان عقلی

نظریه‌پردازان دیگری معتقدند: احکام اخلاقی تابع احکام عقلی است و پایه‌های عقلی دارد؛ چراکه عقل است که قضاوت قطعی و قابل استدلال برهانی دارد. این بدان معناست که عقل انسان بر اساس استدلالی منطقی به قضایایی اخلاقی منتهی می‌‌شود که قابلیت این را دارند که بر آنها برهان اقامه کنند و خود آنها نیز در برهان به کار می‌روند. اما آیا ما چنین قضایایی داریم؟ آیا اخلاق از این قبیل است یا نه؟ حتی بین صاحب‌نظران مسلمان هم در این زمینه اختلافاتی هست. شاید دیده باشید که بعضی در نوشته‌ها و بحث‌هایشان اشاره کرده‌اند که چون مسائل اخلاقی اعتباری هستند، قابل اقامه برهان نیستند. نیز، چون اعتباری هستند، نمی‌توانند به عنوان مقدمه برهان اخذ شوند.

ارزش اخلاقی و عقل عملی

نظر دیگری وجود دارد مبنی بر این که ما می‌توانیم قضایای اخلاقی را به صورت برهانی در بیاوریم و برهان عقلی هم بر آن اقامه کنیم. کسانی که این نظر را دارند، معتقدند: در مقام استدلال، برای بیان پایه عقلانی اخلاق، می‌بایست به خدا و قیامت اعتقاد داشت. یک فیلسوف معروف آلمانی به نام کانت، که شخصیت برجسته‌ای در فلسفه غرب است، در باب اخلاق به این مسئله قائل است ‌که عقل عملی می‌تواند حسن و قبح افعال و صفات را درک و بر آنها استدلال کند. وی می‌گوید: لازمه اعتقاد به ارزش‌های اخلاقی، سه اعتقاد است: اعتقاد به خدا، اعتقاد به جاودانگی نفس و روح، که لازمه‌اش اعتقاد به معاد است.

وی می‌گوید: ما وقتی می‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را ارزش‌های ثابت عقلی بدانیم که معتقد باشیم خدایی هست و روح انسان نیز بعد از این عالم باقی می‌ماند و نتیجه اعمالش را خواهد دید. یعنی، خداوند نتیجه اعمالش را به او خواهد داد و پاداش و کیفر می‌کند. کانت می‌گوید: اگرچه کسی که کار اخلاقی انجام می‌دهد، نباید انتظار پاداش داشته باشد؛ بلکه کار را فقط باید به خاطر خوبی‌اش انجام دهد (وگرنه کارش اخلاقی نیست)، ولی کسی که کار اخلاقی انجام می‌دهد، باید با دیگران فرق کند. باید پاداش داشته باشد و نتیجه آن بر افعالش مترتب شود. پس، یک ضامنی می‌خواهد که بتواند این نتیجه را به او بدهد. به عبارتی دیگر، باید عالمی باشد که این پاداش در آن تحقق پیدا کند. برای مثال، می‌توان کسی را که یک نفر را کشته است، مجازات کرد. اما اگر هزار نفر را کشت چه؟ این دنیا گنجایش کیفر او را ندارد. آیا می‌توان او را هزار بار اعدام کرد؟ یک‌بار که اعدام شود، می‌میرد و این فقط می‌شود کیفر یک گناهش.

ارزش اخلاقی و اعتقاد به خدا و معاد

پس، ما باید به عالمی بسیار گسترده‌تر از این عالم معتقد باشیم که گنجایش پاداش و کیفر همه اعمال خوب و بد را هر قدر که سنگین باشد، داشته باشد. بنابراین، باید روح انسان بعد از مرگ باقی باشد تا بتواند آن پاداش‌ها و کیفرها را دریافت کند. حال، اختصاص آن پاداش‌ها و کیفرها هم باید توسط کسی باشد که قدرت عطای آن‌ها را داشته باشد. آنچه مسلم است، انسان‌ها از عهده این کار برنمی‌آیند؛ چراکه در همین دنیا هم می‌بینیم چقدر حق و ناحق می‌شود. بنابراین، کسی باید باشد که این قدرت داشته باشد و البته عادل باشد و پاداش هر کسی را آن‌طور که استحقاق دارد به او بدهد. پس، باید معتقد به خدا باشیم. به این ترتیب، یک رابطه منطقی میان اخلاق و دین برقرار می شود؛ دین هم یعنی اعتقاد به خدا و قیامت: آمنا بالله و بالیوم الآخر.

این یکی از مکاتب اخلاقی معروف دنیا است. مبتکر و نظریه‌پرداز آن خود یک مسیحی است و نظریات فلسفی‌اش در دنیا و در فضاهای علمی و فلسفی بسیار مؤثر است. او معتقد است اگر بخواهیم احکام اخلاقی را با عقل اثبات کنیم، و منشأ آن تنها احساسات و عواطف یا قراردادهای اجتماعی نباشد؛ بلکه بر این باور باشیم که ارزش‌های اخلاقی امور ثابتی هستند و مردم بخواهند یا نخواهند این احکام را دارند، باید این مکتب را قبول کنیم. برای مثال، عدل یعنی حق هر کسی را باید به او بدهند. هیچ‌کس نیست که این اصل را نفی کند. هیچ استثنا هم ندارد. هم‌چنین، ظلم هم یعنی حق کسی را پایمال کنند. هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید این استثنا دارد. یعنی هیچ ظلمی خوب نیست و هیچ عدلی بد نیست. این حکم ثابت عقلی است. مردم قبول داشته باشند یا نداشته باشند، خوششان بیاید یا بدشان بیاید، حتی با صرف نظر از احکام دین، عقل انسان، یا بهتر بگوییم فطرت انسان، این را درک می‌کند (البته، بستگی دارد که فطرت چگونه معنا شود).

اخلاق و ایمان

از نظر کانت، ما وقتی می‌توانیم احکام عقلی در اخلاق داشته باشیم و آن‌ها را برهانی کنیم و با مقدمات برهانی به اثبات برسانیم که به خدا و قیامت (به تعبیری خلود نفس) معتقد باشیم. به این ترتیب، این‌گونه مکاتب اخلاقی ارتباط تنگاتنگی با بخش عقاید دین دارند. این‌که بیان شد دین سه بخش دارد: عقاید، اخلاق و احکام، و اخلاق جزء دین ماست، به این معنا بود که جزء عقاید نیست. بلکه اخلاق یکی از این سه بخش و درکنار عقاید است. اما وقتی کانت می‌گوید اخلاق با دین ارتباط دارد، معنایش این است که اثبات ارزش‌های اخلاقی و اعتقاد عقلی به وجود ارزش‌های مطلق در اخلاق بدون اعتقاد به خدا و معاد نمی‌شود. بر اساس این نظر، اگر این اعتقاد نباشد، اخلاق هم وجود نخواهد داشت. برای مثال، اگر به کسی بگویید راست بگو تا عاقلان تو را مدح کنند. او ممکن است بگوید من به هیچ‌وجه نمی‌خواهم عاقلان مرا مدح کنند. آن‌ها هرچه دلشان می‌خواهد تقبیح کنند! بسیاری از فجّار می‌دانند که مردم به سبب رفتار ناپسندشان به آن‌ها فحش می‌دهند، حتی مجازات می‌شوند و به زندان می‌روند؛ ولی می‌بینیم که به خاطر لذت و سود آنی که می‌برند، باز هم آن کار ناپسند را انجام می‌دهند. باز اگر به او بگویید راستگویی منفعت دارد. ممکن است بگوید: من از یک دروغ منفعت بسیاری کسب می‌کنم، چرا راست بگویم؟ وقتی این دروغ را بگویم، میلیاردها تومان پول گیرم می‌آید، بهترین دختر را به من می‌دهند، ریاست یک طایفه‌ای را کسب می‌کنم، یا رییس جمهور می‌شوم! آیا فقط برای این‌که یک منفعت عامی در جامعه پیدا شود و قدری هم سهم من گردد از یک دروغ صرف‌نظر کنم؟ چرا باید منفعت نقدی راکه با دروغ به‌دست می‌آورم فدا کنم؟! اگر بگویید دروغ‌گویی کار زشتی است، می‌گوید زشت یعنی چه؟ به‌راستی چه دلیل عقلی دارید که به این فرد بگویید، دروغگویی کار بدی است و نباید آن‌را انجام دهد؟ ما چگونه می‌توانیم برای او اثبات کنیم که این کار بدی است؟

به عقیدة کانت، اگر کسی به خدا و ابدیت معتقد نباشید، هیچ دلیل عقلی نداریم که به او بگوییم کاری را که دوست داری و برای تو منافعی هم دارد انجام نده. وقتی می‌توانیم به کسی بگوییم این کار اخلاقاً بد است و نتیجه‌اش کیفر ابدی است که وی به خدا ایمان داشته باشد. در این صورت است که می‌توان آگاهانه مذمت مردم را هم پذیرفت. در استدلال‌های کانت، مناقشاتی هست که می‌بایست در مدرسه دربارة آنها بحث شود؛ چراکه نظرات وی با همه ابتکارات و زیبایی‌هایی که دارد، اشکالات فلسفی هم دارد. اما در نظام ارزشی و اخلاقی اسلام، بیان عمیق‌تری وجود دارد.

ارتباط منطقی ارزش اخلاقی با عقاید

با صرف نظر از نظرات مطرح‌شده، ما می‌توانیم نظریه‌ای بر اساس مبانی اسلامی ارایه دهیم که عقلانی بودن ارزش‌های مطلق اخلاقی را اثبات کنیم، بدون این‌که به دلیل تعبدی استناد کنیم. به عبارتی دیگر، بگوییم این کار عقلاً خوب است و باید انجام بدهیم؛ نه این‌که بگوییم چون آیه قرآن و حدیث بوده باید آن‌ کار را انجام دهیم. یعنی بتوانیم برای این‌که این کار حسن اخلاقی یا وجوب اخلاقی دارد، دلیل عقلی بیاوریم.

ما معمولاً در سنت علمی حوزوی خود، اخلاق را فقط به صفات و ملکات منحصر می‌کنیم و می‌گوییم در علم اخلاق، از ملکات خوب و بد، یعنی از صفات ثابت بحث می‌شود. در اخلاق نمی‌گوییم حکم مسئله انفاق چیست، چراکه این مسئله فقهی است. در اخلاق از ملکات و صفات ثابت مانند سخاوت بحث می‌کنیم. اما در محافل علمی دنیا اخلاق اعم از این است. یعنی مطلق ارزش‌های رفتاری و کارهای اختیاری مدنظر است. به‌عبارتی، هر کار اختیاری که خوب یا بد است را دارای ارزش اخلاقی می‌پندارند. سخن ما اینست که می‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را به عنوان مطالبی برهانی، مبتنی بر یقینیات و بدیهیات، و با صرف نظر از ادله تعبدی اثبات کنیم. از این‌رو، معتقدیم ارتباط اخلاق با اعتقادات دینی به صورت یک ارتباط منطقی صحیح، قابل تبیین خواهد بود.

مطلوبیت فطری کمال

هر انسانی فطرتاً طالب کمال خود است. این مسئله‌ای نیست که بگوییم چون یک امر خوبی است، من می‌خواهم کامل شوم. گاهی می‌گوییم تحصیل کمال خوب است. این یک حکم اخلاقی می‌شود. ولی برای مثال، آیا شما فکر می‌کنید انسانی پیدا شود که بگوید من دوست دارم جاهل محض باشم و هیچ ندانم؟ اگر چنین کسی باشد، می‌گویند وی را به بیمارستان روانی راهنمایی کنید. به یقین آدم عاقل چنین حرفی را نمی‌زند. فطرت انسان طالب فهم و کشف حقیقت است. فطرت انسان حقیقت‌جو، کنجکاو و علم‌دوست است. این حکم فطری است. هم‌چنین انسانی را پیدا کنید که بگوید من سعادت را نمی‌خواهم و از خوشی بدم می‌آید. در واقع اگر کسی چنین حرفی زد، قوای عقلی‌اش دچار مشکل است. مگر می‌شود کسی از خوشی بیزار باشد؟ «خوشی»، یعنی این که آدم از چیزی خوشش می‌آید، و اگر کسی بگوید من از خوشی بدم می‌آید، تناقض است. این جمله، جملة غلطی است. نه این‌که بگوییم خوش بودن یک خوبی اخلاقی دارد، نه؛ بلکه یک ضرورت وجودی است. یعنی آفرینش ما به‌گونه‌ای است که نمی‌تواند غیر از این باشد. و البته این مسئله، یک مسئله برهانی هم هست.

ارزش اخلاقی و ضرورت بالقیاس

بنابراین، هیچ عاقلی نمی‌تواند انکار کند که ما فطرتاً طوری آفریده شده‌ایم که نمی‌توانیم خوشی و کمال را نخواهیم. به همین دلیل است که اگر کسی عیبی داشته باشد، سعی می‌کند عیب خود را بپوشاند. هیچ‌کس از عیب داشتن خوشحال نمی‌شود. همه دوست دارند کمال و علم داشته باشند. پس، این‌که ما طالب کمال هستیم یک بحث اخلاقی نیست؛ بلکه مسئله‌ای فرااخلاق است. یک بحث هستی‌شناسانه و یک ضرورت وجودی است. همة تلاش‌هایی که ما در زندگی می‌کنیم، برای این‌که است که بیش‌تر به کمال برسیم. اما در این‌که کمال چیست و از چه راهی می‌شود به آن رسید، غالبا اشتباه می‌کنیم و می‌پنداریم کمال در این است که آدم ثروت بیشتر داشته باشد، در جامعه بیشتر به او سلام کنند، وقتی وارد می‌شود احترامش کنند، دستش را ببوسند، و...

به‌راستی که ما در اشتباهیم. اگر بفهمیم که کمال و سعادت حقیقی انسان چیست و از چه راهی باید به آن رسید، به مطلوب دست یافته‌ایم. اما آن فرمولی که به ما نشان می‌دهد که چه کاری یا چه صفتی موجب رسیدن ما به کمال و سعادت است، به اصطلاح طلبه‌ها، حاکی از ضرورت بالقیاس است، یعنی برای رسیدن به سعادت و کمال، انجام دادن این کار می‌شود واجب. به عبارت دیگر، تو که فطرتاً طالب کمال و سعادت هستی، اگر بخواهی به آن برسی، باید این کار را انجام دهی. این استدلال منطقی است، ولی برهان می‌خواهد که اثبات کند انجام دادن این کار موجب کمال و سعادت می‌شود. بنابراین راه این است: باید هر چیزی را که می‌خواهیم برایش ارزش قائل شویم، اول ثابت کنیم در کمال و سعادت ما دخالت دارد. در این صورت است که در تشخیص کارهایی که باید انجام دهیم به بیراهه نمی‌رویم.

وحی، مددکار عقل

سعادت مفهومی است که در قرآن هم به آن تکیه شده است: فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ . وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُواْ فَفِی الْجَنَّةِ ، می‌فرماید: سعادت حقیقی در بهشت است. بنابراین، هر چیزی برای ما اثبات کند کمال و سعادت حقیقی چیست و راه رسیدن به آن کدام است، می‌شود همان نظام ارزشی که مورد قبول اسلام است. اگر عقل ما رسید و برهان اقامه کردیم، این ارزش‌های اخلاقی با دلیل عقلی اثبات می‌شود، و اگر عقلمان نرسید یا فرصت پیدا نکردیم و تنها به دلیل نقلی و تعبدی اکتفا کردیم، منتی است که خدا بر ما گذاشته است: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ ، این ارزش‌ها به عنوان یک امر الهی و به عنوان یک تکلیف الهی به ما عرضه می‌شود. حال اگر شما خودتان بخواهید بروید و برای این دو امر برهان عقلی بیابید، چه بسا به نتیجه نرسید. این لطف خداست که به وسیله تکالیف شرعی، در بیانات قرآن و کلمات اهل‌بیت علیهم السلام، این ارزش‌ها را به ما معرفی می‌کند. ولی آشکار است که پشتوانه همه اینها برهان عقلی است. به مدد براهین عقلی است که اثبات می‌شود انجام دادن این‌ها برای رسیدن به کمال و سعادت مؤثر است. پس، می‌توان گفت: هر چیزی که در رسیدن به کمال (که فطرتاً مطلوب انسان است و انسان نمی‌تواند از آن صرف نظر کند) مؤثر باشد، وجوب بالقیاس خواهد داشت. معنای این‌که کاری را اخلاقاً باید انجام داد، این است که برای آن‌که به آن نتیجه دست پیدا کنید، باید این کار را انجام دهید. به‌عبارتی‌ دیگر، تویی که دنبال آن هدف می‌گردی، راه و ابزارش این است.

حاصل، این‌که اخلاق وسیله‌ای است برای رسیدن به کمال و سعادتی که فطری انسان است. چون ما مصداق کمال و سعادت را قرب خدا و رسیدن به نعمت‌های ابدی در بهشت می‌دانیم، پس اخلاق ما منطقاً با دین و عقاید ما ارتباط دارد. گفتیم: اخلاق یا صفت خوب یعنی چیزی که آدم را به سعادت می‌رساند. حال، سعادت کدام است؟ دین ما می‌گوید سعادت در قرب به خداست. پس، اگر ما این اعتقاد دینی را نداشتیم، نمی‌توانستیم اثبات کنیم چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. تا هدف مشخص نباشد، ابزار و وسیله مشخص نمی‌شود. بنابراین، اخلاق اگر بخواهد با برهان عقلی ثابت شود، متوقف است بر اعتقادات دینی که در اعتقاد به خدا و قیامت خلاصه می‌شود. حال، اگر بخواهیم با صرف نظر از برهان عقلی، از راه‌های تعبدی استفاده کنیم، به نبوت نیازمندیم. چرا که اگر بخواهیم با صرف نظر از عقل، راه مطمئن دیگری بیابیم، باید از راه وحی باشد. پس باید به نبوت هم معتقد باشیم. بنابراین، اخلاق دینی ما یعنی همان که از راه نبوت و وحی اثبات می‌شود،‌ و اخلاق عقلانی ما با اعتقاد به توحید و معاد سر و کار دارد. آنچه کانت گفت که اخلاق متوقف بر اعتقاد به خدا و قیامت است، درست فهمیده بود. شاید این هم از همان تعالیم مسیحیت برایش باقی مانده بود و میراثی از حضرت عیسی(ع) است. به هر حال، این اصل را درست فهمیده بود؛ اما در توجیه آن، راه منطقی و صحیحی را نپیمود. بنابراین، ما باید به تبیین دینی‌ـ‌عقلانی ارزش‌های اخلاقی‌مان اهتمام داشته باشیم و سعی کنیم تا جایی که عقل ما راه دارد، برهان عقلی بر آنها اقامه کنیم. ویژگی این کار این است که اگر ما با این براهین اخلاقی، ارزش‌ها را اثبات کنیم، درک درستی از استثنائات هم خواهیم داشت.

استثنائات اخلاقی

در این‌جا مناسب است به این مطلب اشاره شود که کانت می‌گوید: صفات اصلی اخلاق هیچ استثنا ندارد! برای مثال، به عقیده او فقط باید راست گفت، در غیر این‌‌صورت باید سکوت کرد. امکان ندارد راست گفتن بد باشد. از او سؤال کردند که اگر راست گفتن ما سبب کشته شدن شخص صالحی شود چه؟ می‌گوید: به شما مربوط نیست! کسی که می‌کشد کار بدی کرده است، شما باید راست بگویید. معروف است که اگر حیات پیامبری مرهون دروغ گفتن ما باشد، باید دروغ بگوییم و پیغمبری را نجات بدهیم. ما در روایات داریم که اگر مال مؤمنی در خطر غارت است و می‌توان با یک دروغ آن را نجات داد، شما دروغ بگو و مال مؤمن را از ظلم نجات بده. اما کانت می‌گوید: نه! شما حق ندارید دروغ بگویید، اگر نمی‌توانی راستش را بگویی، سکوت کن! اما اگر مجبور هستی که حرف بزنی باید حتماً راست بگویی، و اگر راست گفتی و هزار مفسده هم بر آن مترتب شد، شما مسؤول آن نیستی. این نظریه کانت است.

ولی وقتی ما اثبات کردیم که خوب و بدی آن است که در کمال و سعادت انسان دخالت دارد، و از طرف دیگر فهمیدیم وجود پیغمبران در میان انسان‌ها چه نقشی در سعادت انسان‌ها دارد، در هنگام خطر جانی برای آنان، بدون تردید دروغ می‌گوییم. به‌راستی که هیچ‌گاه مصلحت حفظ جان پیامبر با مفسده‌ای که بر دروغ مترتب می‌شود قابل مقایسه نیست. بنابراین، هیچ احتیاجی به دلیل تعبدی نداریم. عقل هر آدمی می‌فهمد که اگر جان پیغمبر، امام و حتی یک مؤمن و انسان صالح بی‌گناهی با یک دروغ در امان می‌ماند، باید این کار را کرد. در این‌جا راست گفتن خوب نیست. حتی اگر با دروغ گفتن، می‌توانید دو مؤمن را آشتی دهید باید دروغ بگویید و آن‌ها را آشتی بدهید. (اصلاح ذات‌البین). البته نباید مفاسد دیگری داشته باشد. اما چرا برای اصلاح ذات‌البین دروغ مطلوب است؟ برای این‌که این امر راه رسیدن به کمال و سعادت برای انسان‌ها است. پس دروغ که موجب بدبختی انسان‌ها می‌شود و نمی‌تواند مطلوب باشد، استثنائاتی هم دارد. البته شارع مقدس ما را وانگذاشته که با عقل خود این استثنائات را تشخیص دهیم. در شرع مقدس این استثنائات هم بیان شده است. حتی دربارة غیبت آمده است: غیبت کجا جایز است، کجا واجب است و کجا جایز نیست. دربارة اکل میته، نص آیه قرآن راهنمایی کرده است که اگر حیات انسان متوقف بر آن باشد و هیچ راه دیگری نباشد، «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» . در زمان اضطرار حتی «اکل میته» هم مانعی ندارد. اگر جان یک انسانی در خطر باشد و باید گوشت مرده بخورد تا زنده بماند، باید بخورد. خوردن گوشت مرده حرام است؛ ولی در چنین شرایطی باید بخورد تا زنده بماند. در شرع مقدس و به خصوص در فقه شیعه، همه این‌ها به طور مفصل بیان شده است. البته همه اینها پشتوانه عقلی دارد و قابل تبیین عقلانی است؛ اگر ما عقلمان را درست به کار ببریم. ان‌شاء‌الله خدا توفیق دهد از معارف دینی به‌طورشایسته بهره‌مند شویم.

منبع

آن چه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان حضرت آیت الله مصباح یزدی(دامت برکاته) در دفتر مقام معظم رهبری است که در تاریخ 26/01/88 ایراد کردده‌اند:

بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله‌ای که امروز در مراکز علمی و دانشگاهی دنیا مطرح می‌شود و دست کم دو قرن است که ده‌ها کتاب در این زمینه نوشته شده، ارتباط اخلاق با دین است. در این مجال، مناسب است به اندازه‌ای که لازم است، در این‌باره صحبت کنیم.

ما وقتی می‌خواهیم درباره موضوعی بحث کنیم، باید در واژه‌هایی که در عنوان آن مسئله به کار می‌رود، دقت کنیم. به نظر می‌رسد این پرسش که چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین است، پرسش ساده‌ای باشد؛ اما وقتی دقت کنیم، خواهیم دید این‌گونه نیست. درباره این مسئله، پرسش‌های دیگری نیز مطرح است: اخلاق یعنی چه؟ دین یعنی چه؟ کدام دین؟ کدام اخلاق؟ کدام نظریه اخلاقی و کدام مکتب اخلاقی؟

اخلاق دینی

همان‌طور که دیدیم، بحث بسیار گسترده است و برای پرداختن به آن به چندین جلسه نیازمندیم. اما در این مقال، با توجه به محور اصلی مباحث مطرح شده، به اجمال می‌توان گفت: چون ما دین را به معنایی می‌گیریم که منطبق بر دین اسلام شود، آن‌گاه می‌گوییم دین سه بخش دارد: عقاید، اخلاق، و فقه و دستورات عملی( قوانین). اگر دین را به این معنا بگیریم، اخلاق هم به معنای اخلاق هنجاری، یعنی صفات خوب و بد، یا قدری گسترده‌تر، به‌معنای صفات و رفتارهای خوب و بد است. در واقع، وقتی دین را دارای سه بخش عقاید، اخلاق و فقه می‌دانیم، به این معناست که اخلاق با دین ارتباط جزء و کل دارد. یعنی همان‌طور که مرحوم مدرس می‌فرمود: سیاست ما عین دیانت ماست، در این‌جا هم ما باید بگوییم اخلاق ما عین دیانت ماست، زیرا اخلاق بخشی از دین است و شاید براساس حدیث: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَکَارِمَ الْأَخْلَاقِ» (مستدرک‏الوسائل، ج 11، ص 187، باب استحباب التخلق بمکارم الأخلاق) از یک جهت اهمیت فوق العاده‌ای هم داشته باشد.

به هر حال، در این نگرش، اخلاق بخشی از دین است. ولی مسئله این است: آن‌هایی که این پرسش را مطرح می‌کنند، اخلاق و دین را به معنایی که گفتیم، نمی‌گیرند. درست است که ما اخلاق را بخشی از دین دانستیم؛ اما وقتی آن را تحلیل و تفسیر کنیم، خواهیم دید که آن «اخلاق دینی» است، و اخلاق دینی بخشی از کل دین است. در واقع، آن‌هایی که این پرسش را مطرح کرده‌اند که چه رابطه‌ای بین اخلاق و دین است، منظورشان اخلاق دینی نبوده است. مراد آنان اخلاقی است که در علوم عقلی به صورت بحث آزاد و با صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به دین مطرح می‌شود.

اخلاق می‌تواند به دو معنا، دینی باشد: نخست، به معنای این‌که منظور از دین محتوای کتاب و سنت و به تعبیری، «ما انزل الله» باشد. در این‌جاست که می‌توان گفت: در ما انزل الله، عقاید، توحید، نبوت، امامت هست، اخلاق هم وجود دارد. به عبارتی در کتاب و سنت، هم معرفی کارهای خوب و بد است، و هم دستورات عملی فقهی وجود دارد. بنا بر این تعریف، وقتی می‌گوییم اخلاق دینی است، یعنی جزء «ما انزل الله» است. اخلاق به معنای دیگری هم می‌شود گفت دینی است: وقتی ما بخواهیم بگوییم کاری یا صفتی اخلاقاً خوب است یا بد، از چند راه می‌توانیم استدلال کنیم. یک راه استدلال بر آن از طریق منابع دینی است. یعنی چون قرآن و روایات گفته‌اند فلان کار یا صفت خوب است، نتیجه می‌گیریم که خوب است. طبق این اصطلاح، اخلاق دینی یعنی اخلاقی که دلایل آن، دلایلی دینی و تعبدی است. پس، ما به دو معنا اخلاق دینی داریم و به هر دو معنای آن، اخلاق جزئی از دین است. اما آن‌که در محافل آزاد علمی دنیا مطرح است، صرف نظر از این‌که ما می‌گوییم اخلاق دینی داریم یا نداریم، این است که: آیا اخلاق به معنای عام آن، نیازی به اعتقادات دینی دارد؟ بنابراین، پیداست که دین در این‌جا اعم از دین اسلام و ادیان دیگر است (که البته از نظر ما دیگر ادیان باطل‌اند، قابل اعتماد نیستند، تناقض‌آمیز، و حتی شرک‌آلودند).

بنیادهای فلسفی اخلاق

به هر حال، اخلاقی هم که آنان می‌گویند، تنها اخلاقی نیست که در اسلام معتبر است یا با ادله شرعی اثبات می‌شود؛ بلکه هر چیزی که عاقلان عالم خوبی و بدی آن را می‌پذیرند، جزء اخلاق است. اما پرسش این است: آیا پذیرفتن این خوبی و بدی، متوقف بر پذیرفتن دین است، یا با صرف نظر از دین هم ما می‌توانیم بگوییم اخلاقا این کار یا این صفت خوبی است؟ آیا اگر کسی هیچ اعتقادی به خدا و دین نداشته باشد و منکر همه ادیان هم باشد، باز هم می‌تواند یک نظام اخلاقی داشته باشد یا خیر؟

به عبارتی دیگر، آیا انسانی که به هیچ‌روی اعتقاد به دینی ندارد، می‌تواند بگوید من اخلاق خوب را دوست دارم، آن‌را کسب کرده‌ام، و خوش‌اخلاق هستم، یا تنها وقتی می‌شود گفت کسی اخلاقش خوب است که قلباً ایمان بالله و اعتقاد به روز قیامت داشته باشد؟ مسئله این‌جاست، وقتی پرسش به این صورت مطرح می‌شود، پاسخ آن کار آسانی نیست. ما باید دوباره بازگردیم به این‌که این نظام اخلاقی، بر اساس کدام مکتب در فلسفه اخلاق تبیین شده است.

تاکنون صحبت از اخلاق هنجاری بود، یعنی این که بگوییم کار یا صفت خوب و بد چیست، اما بحث دیگری هم هست و آن، این است که اصلاً خوب بودن یعنی چه؟ چگونه می‌شود که ما صفتی را خوب می‌دانیم؟ چه دلیلی داریم که راست گفتن خوب است؟ آیا خوبی راست‌گویی استثنا هم دارد؟ و این خوبی و بدی بر چه مبنایی است؟ همان‌طور که می‌دانیم، این بحثی است که به فلسفه اخلاق مربوط می‌شود که رشته‌ای از فلسفه‌های مضاف است و امروز در دنیا طرفداران بسیاری دارد. این رشته در ایران نیز به برکت شهید مطهری بسیار گسترش یافت و کتاب‌های بسیاری هم در این زمینه نوشته شد. یکی از مباحث اصلی فلسفه اخلاق این است که به چه دلیل و ملاکی یک کار خوب یا بد است؟ در این‌جا بحث‌های بسیاری هست که باید تفصیل آن‌ها را در مدرسه مطرح کرد. ولی به آن مقدار که احتیاج به تبیین‌های فنی و فلسفی نداشته باشند، اشاره می‌کنم:

ارزش اخلاقی و عواطف انسانی

بعضی معتقدند: وقتی،‌ برای مثال، می‌گوییم راست گفتن خوب است و دروغ گفتن بد است، یا تواضع خوب است و تکبر بد است، منشأ این قضاوت‌ها، احساسات و عواطف انسان‌ها است. یعنی، وقتی کسی راست می‌گوید، ما خوشمان می‌آید و چون می‌بینیم برایمان نفع دارد، می‌گوییم این کار، کار خوبی است. آن‌وقت به طور مطلق می‌گوییم: راست گفتن خوب است. هم‌چنین، وقتی یک نفر تکبر می‌کند، ما از دیدن او و رفتارش نفرت پیدا می‌کنیم و می‌گوییم این کار بدی است. بنابراین، منشأ این قضاوت‌ها، احساسات و عواطف انسانی است. یعنی، وقتی به طور طبیعی، از چیزهایی خوشمان می‌آید، می‌گوییم خوب است و اگر بدمان بیاید، می‌گوییم بد است. در اصطلاح منطق، این قضایا از قضایای مشهوره است که اساس آن احساسات و عواطف است و پایه برهانی ندارد. این‌چنین است که گاهی می‌گوییم احکام اخلاقی فطری هستند، یعنی از هر انسانی بپرسید، هیچ‌کس از دروغ گفتن خوشش نمی‌آید. (البته از دروغ گفتن دیگران!) گاهی ممکن است خودش به خاطر منافعش دروغ بگوید، اما از دروغ گفتن دیگران کسی خوشش نمی‌آید. یا از تکبر کردن دیگران هیچ‌کس خوشش نمی‌آید. برعکس، اگر کسی متواضع، فداکار، خدمت‌گزار، و یا شجاع باشد، همه از او خوششان می‌آید.

بنابراین، این یک مکتب اخلاقی است که اساس ارزش‌های اخلاقی آن، احساسات، عواطف و تمایلات انسان‌ها است. اما آن ارزش‌هایی که عمومیت داشته باشد، می‌شود ارزش‌های اخلاقی ثابت که گاهی این ادراک عمومی را ادراک فطری می‌نامند. از نظر دینی، این عقیده را نه می‌توان قبول کرد و نه می‌توان رد کرد. مواردی است که احساسات ما با چیزی موافق است و در دین هم قبول است؛ اما بعضی کارها مورد علاقه و تمایل انسان است ولی مورد قبول دین نیست.

ارزش‌ اخلاقی و قراردادهای اجتماعی

یک مبنای دیگر این است که ارزش‌های اخلاقی قراردادی است و به هیچ‌روی، مبنایی چون احساس فطری عام در کار نیست. به این ترتیب که وقتی مردم می‌بینند چیزی برای زندگیشان خوب است، می‌گویند این کار یا صفت خوبی است و اگر روزی شرایط و سلیقه‌شان تغییر کرد، می‌گویند بد است. این امر در تاریخ بسیار رخ داده است، به خصوص این‌که گاهی ارزش‌ها در مدت کوتاهی تا 180 درجه تغییر ‌کرده‌اند. در کشوری که دست کم در پنجاه سال پیش، رفتارهایی بسیار زشت بوده و نسبت دادن آن رفتار به کسی از بدترین فحش‌ها به شمار می‌آمده، امروز از رفتارهای مطلوب آن جامعه شده و بعضی نیز به آن افتخار می‌کنند! استدلال آنان این است که خوبی و بدی نسبی است. در هر زمان، چون مردمی قرارداد می‌کنند چیزی خوب باشد و فعلاً از آن خوششان می‌آید، در مجموع می‌گویند خوب، و چون بدشان ‌آید، می‌گویند بد. این خوبی و بدی حتی در احساسات و عواطف عام انسانی هم ریشه‌ای ندارد. در این نظر، اخلاق نسبی و تابع قرارداد است. می‌دانیم که این نظر در دین مردود است و آشکار است که با دین تباین دارد.

ارزش اخلاقی و برهان عقلی

نظریه‌پردازان دیگری معتقدند: احکام اخلاقی تابع احکام عقلی است و پایه‌های عقلی دارد؛ چراکه عقل است که قضاوت قطعی و قابل استدلال برهانی دارد. این بدان معناست که عقل انسان بر اساس استدلالی منطقی به قضایایی اخلاقی منتهی می‌‌شود که قابلیت این را دارند که بر آنها برهان اقامه کنند و خود آنها نیز در برهان به کار می‌روند. اما آیا ما چنین قضایایی داریم؟ آیا اخلاق از این قبیل است یا نه؟ حتی بین صاحب‌نظران مسلمان هم در این زمینه اختلافاتی هست. شاید دیده باشید که بعضی در نوشته‌ها و بحث‌هایشان اشاره کرده‌اند که چون مسائل اخلاقی اعتباری هستند، قابل اقامه برهان نیستند. نیز، چون اعتباری هستند، نمی‌توانند به عنوان مقدمه برهان اخذ شوند.

ارزش اخلاقی و عقل عملی

نظر دیگری وجود دارد مبنی بر این که ما می‌توانیم قضایای اخلاقی را به صورت برهانی در بیاوریم و برهان عقلی هم بر آن اقامه کنیم. کسانی که این نظر را دارند، معتقدند: در مقام استدلال، برای بیان پایه عقلانی اخلاق، می‌بایست به خدا و قیامت اعتقاد داشت. یک فیلسوف معروف آلمانی به نام کانت، که شخصیت برجسته‌ای در فلسفه غرب است، در باب اخلاق به این مسئله قائل است ‌که عقل عملی می‌تواند حسن و قبح افعال و صفات را درک و بر آنها استدلال کند. وی می‌گوید: لازمه اعتقاد به ارزش‌های اخلاقی، سه اعتقاد است: اعتقاد به خدا، اعتقاد به جاودانگی نفس و روح، که لازمه‌اش اعتقاد به معاد است.

وی می‌گوید: ما وقتی می‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را ارزش‌های ثابت عقلی بدانیم که معتقد باشیم خدایی هست و روح انسان نیز بعد از این عالم باقی می‌ماند و نتیجه اعمالش را خواهد دید. یعنی، خداوند نتیجه اعمالش را به او خواهد داد و پاداش و کیفر می‌کند. کانت می‌گوید: اگرچه کسی که کار اخلاقی انجام می‌دهد، نباید انتظار پاداش داشته باشد؛ بلکه کار را فقط باید به خاطر خوبی‌اش انجام دهد (وگرنه کارش اخلاقی نیست)، ولی کسی که کار اخلاقی انجام می‌دهد، باید با دیگران فرق کند. باید پاداش داشته باشد و نتیجه آن بر افعالش مترتب شود. پس، یک ضامنی می‌خواهد که بتواند این نتیجه را به او بدهد. به عبارتی دیگر، باید عالمی باشد که این پاداش در آن تحقق پیدا کند. برای مثال، می‌توان کسی را که یک نفر را کشته است، مجازات کرد. اما اگر هزار نفر را کشت چه؟ این دنیا گنجایش کیفر او را ندارد. آیا می‌توان او را هزار بار اعدام کرد؟ یک‌بار که اعدام شود، می‌میرد و این فقط می‌شود کیفر یک گناهش.

ارزش اخلاقی و اعتقاد به خدا و معاد

پس، ما باید به عالمی بسیار گسترده‌تر از این عالم معتقد باشیم که گنجایش پاداش و کیفر همه اعمال خوب و بد را هر قدر که سنگین باشد، داشته باشد. بنابراین، باید روح انسان بعد از مرگ باقی باشد تا بتواند آن پاداش‌ها و کیفرها را دریافت کند. حال، اختصاص آن پاداش‌ها و کیفرها هم باید توسط کسی باشد که قدرت عطای آن‌ها را داشته باشد. آنچه مسلم است، انسان‌ها از عهده این کار برنمی‌آیند؛ چراکه در همین دنیا هم می‌بینیم چقدر حق و ناحق می‌شود. بنابراین، کسی باید باشد که این قدرت داشته باشد و البته عادل باشد و پاداش هر کسی را آن‌طور که استحقاق دارد به او بدهد. پس، باید معتقد به خدا باشیم. به این ترتیب، یک رابطه منطقی میان اخلاق و دین برقرار می شود؛ دین هم یعنی اعتقاد به خدا و قیامت: آمنا بالله و بالیوم الآخر.

این یکی از مکاتب اخلاقی معروف دنیا است. مبتکر و نظریه‌پرداز آن خود یک مسیحی است و نظریات فلسفی‌اش در دنیا و در فضاهای علمی و فلسفی بسیار مؤثر است. او معتقد است اگر بخواهیم احکام اخلاقی را با عقل اثبات کنیم، و منشأ آن تنها احساسات و عواطف یا قراردادهای اجتماعی نباشد؛ بلکه بر این باور باشیم که ارزش‌های اخلاقی امور ثابتی هستند و مردم بخواهند یا نخواهند این احکام را دارند، باید این مکتب را قبول کنیم. برای مثال، عدل یعنی حق هر کسی را باید به او بدهند. هیچ‌کس نیست که این اصل را نفی کند. هیچ استثنا هم ندارد. هم‌چنین، ظلم هم یعنی حق کسی را پایمال کنند. هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید این استثنا دارد. یعنی هیچ ظلمی خوب نیست و هیچ عدلی بد نیست. این حکم ثابت عقلی است. مردم قبول داشته باشند یا نداشته باشند، خوششان بیاید یا بدشان بیاید، حتی با صرف نظر از احکام دین، عقل انسان، یا بهتر بگوییم فطرت انسان، این را درک می‌کند (البته، بستگی دارد که فطرت چگونه معنا شود).

اخلاق و ایمان

از نظر کانت، ما وقتی می‌توانیم احکام عقلی در اخلاق داشته باشیم و آن‌ها را برهانی کنیم و با مقدمات برهانی به اثبات برسانیم که به خدا و قیامت (به تعبیری خلود نفس) معتقد باشیم. به این ترتیب، این‌گونه مکاتب اخلاقی ارتباط تنگاتنگی با بخش عقاید دین دارند. این‌که بیان شد دین سه بخش دارد: عقاید، اخلاق و احکام، و اخلاق جزء دین ماست، به این معنا بود که جزء عقاید نیست. بلکه اخلاق یکی از این سه بخش و درکنار عقاید است. اما وقتی کانت می‌گوید اخلاق با دین ارتباط دارد، معنایش این است که اثبات ارزش‌های اخلاقی و اعتقاد عقلی به وجود ارزش‌های مطلق در اخلاق بدون اعتقاد به خدا و معاد نمی‌شود. بر اساس این نظر، اگر این اعتقاد نباشد، اخلاق هم وجود نخواهد داشت. برای مثال، اگر به کسی بگویید راست بگو تا عاقلان تو را مدح کنند. او ممکن است بگوید من به هیچ‌وجه نمی‌خواهم عاقلان مرا مدح کنند. آن‌ها هرچه دلشان می‌خواهد تقبیح کنند! بسیاری از فجّار می‌دانند که مردم به سبب رفتار ناپسندشان به آن‌ها فحش می‌دهند، حتی مجازات می‌شوند و به زندان می‌روند؛ ولی می‌بینیم که به خاطر لذت و سود آنی که می‌برند، باز هم آن کار ناپسند را انجام می‌دهند. باز اگر به او بگویید راستگویی منفعت دارد. ممکن است بگوید: من از یک دروغ منفعت بسیاری کسب می‌کنم، چرا راست بگویم؟ وقتی این دروغ را بگویم، میلیاردها تومان پول گیرم می‌آید، بهترین دختر را به من می‌دهند، ریاست یک طایفه‌ای را کسب می‌کنم، یا رییس جمهور می‌شوم! آیا فقط برای این‌که یک منفعت عامی در جامعه پیدا شود و قدری هم سهم من گردد از یک دروغ صرف‌نظر کنم؟ چرا باید منفعت نقدی راکه با دروغ به‌دست می‌آورم فدا کنم؟! اگر بگویید دروغ‌گویی کار زشتی است، می‌گوید زشت یعنی چه؟ به‌راستی چه دلیل عقلی دارید که به این فرد بگویید، دروغگویی کار بدی است و نباید آن‌را انجام دهد؟ ما چگونه می‌توانیم برای او اثبات کنیم که این کار بدی است؟

به عقیدة کانت، اگر کسی به خدا و ابدیت معتقد نباشید، هیچ دلیل عقلی نداریم که به او بگوییم کاری را که دوست داری و برای تو منافعی هم دارد انجام نده. وقتی می‌توانیم به کسی بگوییم این کار اخلاقاً بد است و نتیجه‌اش کیفر ابدی است که وی به خدا ایمان داشته باشد. در این صورت است که می‌توان آگاهانه مذمت مردم را هم پذیرفت. در استدلال‌های کانت، مناقشاتی هست که می‌بایست در مدرسه دربارة آنها بحث شود؛ چراکه نظرات وی با همه ابتکارات و زیبایی‌هایی که دارد، اشکالات فلسفی هم دارد. اما در نظام ارزشی و اخلاقی اسلام، بیان عمیق‌تری وجود دارد.

ارتباط منطقی ارزش اخلاقی با عقاید

با صرف نظر از نظرات مطرح‌شده، ما می‌توانیم نظریه‌ای بر اساس مبانی اسلامی ارایه دهیم که عقلانی بودن ارزش‌های مطلق اخلاقی را اثبات کنیم، بدون این‌که به دلیل تعبدی استناد کنیم. به عبارتی دیگر، بگوییم این کار عقلاً خوب است و باید انجام بدهیم؛ نه این‌که بگوییم چون آیه قرآن و حدیث بوده باید آن‌ کار را انجام دهیم. یعنی بتوانیم برای این‌که این کار حسن اخلاقی یا وجوب اخلاقی دارد، دلیل عقلی بیاوریم.

ما معمولاً در سنت علمی حوزوی خود، اخلاق را فقط به صفات و ملکات منحصر می‌کنیم و می‌گوییم در علم اخلاق، از ملکات خوب و بد، یعنی از صفات ثابت بحث می‌شود. در اخلاق نمی‌گوییم حکم مسئله انفاق چیست، چراکه این مسئله فقهی است. در اخلاق از ملکات و صفات ثابت مانند سخاوت بحث می‌کنیم. اما در محافل علمی دنیا اخلاق اعم از این است. یعنی مطلق ارزش‌های رفتاری و کارهای اختیاری مدنظر است. به‌عبارتی، هر کار اختیاری که خوب یا بد است را دارای ارزش اخلاقی می‌پندارند. سخن ما اینست که می‌توانیم ارزش‌های اخلاقی را به عنوان مطالبی برهانی، مبتنی بر یقینیات و بدیهیات، و با صرف نظر از ادله تعبدی اثبات کنیم. از این‌رو، معتقدیم ارتباط اخلاق با اعتقادات دینی به صورت یک ارتباط منطقی صحیح، قابل تبیین خواهد بود.

مطلوبیت فطری کمال

هر انسانی فطرتاً طالب کمال خود است. این مسئله‌ای نیست که بگوییم چون یک امر خوبی است، من می‌خواهم کامل شوم. گاهی می‌گوییم تحصیل کمال خوب است. این یک حکم اخلاقی می‌شود. ولی برای مثال، آیا شما فکر می‌کنید انسانی پیدا شود که بگوید من دوست دارم جاهل محض باشم و هیچ ندانم؟ اگر چنین کسی باشد، می‌گویند وی را به بیمارستان روانی راهنمایی کنید. به یقین آدم عاقل چنین حرفی را نمی‌زند. فطرت انسان طالب فهم و کشف حقیقت است. فطرت انسان حقیقت‌جو، کنجکاو و علم‌دوست است. این حکم فطری است. هم‌چنین انسانی را پیدا کنید که بگوید من سعادت را نمی‌خواهم و از خوشی بدم می‌آید. در واقع اگر کسی چنین حرفی زد، قوای عقلی‌اش دچار مشکل است. مگر می‌شود کسی از خوشی بیزار باشد؟ «خوشی»، یعنی این که آدم از چیزی خوشش می‌آید، و اگر کسی بگوید من از خوشی بدم می‌آید، تناقض است. این جمله، جملة غلطی است. نه این‌که بگوییم خوش بودن یک خوبی اخلاقی دارد، نه؛ بلکه یک ضرورت وجودی است. یعنی آفرینش ما به‌گونه‌ای است که نمی‌تواند غیر از این باشد. و البته این مسئله، یک مسئله برهانی هم هست.

ارزش اخلاقی و ضرورت بالقیاس

بنابراین، هیچ عاقلی نمی‌تواند انکار کند که ما فطرتاً طوری آفریده شده‌ایم که نمی‌توانیم خوشی و کمال را نخواهیم. به همین دلیل است که اگر کسی عیبی داشته باشد، سعی می‌کند عیب خود را بپوشاند. هیچ‌کس از عیب داشتن خوشحال نمی‌شود. همه دوست دارند کمال و علم داشته باشند. پس، این‌که ما طالب کمال هستیم یک بحث اخلاقی نیست؛ بلکه مسئله‌ای فرااخلاق است. یک بحث هستی‌شناسانه و یک ضرورت وجودی است. همة تلاش‌هایی که ما در زندگی می‌کنیم، برای این‌که است که بیش‌تر به کمال برسیم. اما در این‌که کمال چیست و از چه راهی می‌شود به آن رسید، غالبا اشتباه می‌کنیم و می‌پنداریم کمال در این است که آدم ثروت بیشتر داشته باشد، در جامعه بیشتر به او سلام کنند، وقتی وارد می‌شود احترامش کنند، دستش را ببوسند، و...

به‌راستی که ما در اشتباهیم. اگر بفهمیم که کمال و سعادت حقیقی انسان چیست و از چه راهی باید به آن رسید، به مطلوب دست یافته‌ایم. اما آن فرمولی که به ما نشان می‌دهد که چه کاری یا چه صفتی موجب رسیدن ما به کمال و سعادت است، به اصطلاح طلبه‌ها، حاکی از ضرورت بالقیاس است، یعنی برای رسیدن به سعادت و کمال، انجام دادن این کار می‌شود واجب. به عبارت دیگر، تو که فطرتاً طالب کمال و سعادت هستی، اگر بخواهی به آن برسی، باید این کار را انجام دهی. این استدلال منطقی است، ولی برهان می‌خواهد که اثبات کند انجام دادن این کار موجب کمال و سعادت می‌شود. بنابراین راه این است: باید هر چیزی را که می‌خواهیم برایش ارزش قائل شویم، اول ثابت کنیم در کمال و سعادت ما دخالت دارد. در این صورت است که در تشخیص کارهایی که باید انجام دهیم به بیراهه نمی‌رویم.

وحی، مددکار عقل

سعادت مفهومی است که در قرآن هم به آن تکیه شده است: فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ . وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُواْ فَفِی الْجَنَّةِ ، می‌فرماید: سعادت حقیقی در بهشت است. بنابراین، هر چیزی برای ما اثبات کند کمال و سعادت حقیقی چیست و راه رسیدن به آن کدام است، می‌شود همان نظام ارزشی که مورد قبول اسلام است. اگر عقل ما رسید و برهان اقامه کردیم، این ارزش‌های اخلاقی با دلیل عقلی اثبات می‌شود، و اگر عقلمان نرسید یا فرصت پیدا نکردیم و تنها به دلیل نقلی و تعبدی اکتفا کردیم، منتی است که خدا بر ما گذاشته است: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ ، این ارزش‌ها به عنوان یک امر الهی و به عنوان یک تکلیف الهی به ما عرضه می‌شود. حال اگر شما خودتان بخواهید بروید و برای این دو امر برهان عقلی بیابید، چه بسا به نتیجه نرسید. این لطف خداست که به وسیله تکالیف شرعی، در بیانات قرآن و کلمات اهل‌بیت علیهم السلام، این ارزش‌ها را به ما معرفی می‌کند. ولی آشکار است که پشتوانه همه اینها برهان عقلی است. به مدد براهین عقلی است که اثبات می‌شود انجام دادن این‌ها برای رسیدن به کمال و سعادت مؤثر است. پس، می‌توان گفت: هر چیزی که در رسیدن به کمال (که فطرتاً مطلوب انسان است و انسان نمی‌تواند از آن صرف نظر کند) مؤثر باشد، وجوب بالقیاس خواهد داشت. معنای این‌که کاری را اخلاقاً باید انجام داد، این است که برای آن‌که به آن نتیجه دست پیدا کنید، باید این کار را انجام دهید. به‌عبارتی‌ دیگر، تویی که دنبال آن هدف می‌گردی، راه و ابزارش این است.

حاصل، این‌که اخلاق وسیله‌ای است برای رسیدن به کمال و سعادتی که فطری انسان است. چون ما مصداق کمال و سعادت را قرب خدا و رسیدن به نعمت‌های ابدی در بهشت می‌دانیم، پس اخلاق ما منطقاً با دین و عقاید ما ارتباط دارد. گفتیم: اخلاق یا صفت خوب یعنی چیزی که آدم را به سعادت می‌رساند. حال، سعادت کدام است؟ دین ما می‌گوید سعادت در قرب به خداست. پس، اگر ما این اعتقاد دینی را نداشتیم، نمی‌توانستیم اثبات کنیم چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. تا هدف مشخص نباشد، ابزار و وسیله مشخص نمی‌شود. بنابراین، اخلاق اگر بخواهد با برهان عقلی ثابت شود، متوقف است بر اعتقادات دینی که در اعتقاد به خدا و قیامت خلاصه می‌شود. حال، اگر بخواهیم با صرف نظر از برهان عقلی، از راه‌های تعبدی استفاده کنیم، به نبوت نیازمندیم. چرا که اگر بخواهیم با صرف نظر از عقل، راه مطمئن دیگری بیابیم، باید از راه وحی باشد. پس باید به نبوت هم معتقد باشیم. بنابراین، اخلاق دینی ما یعنی همان که از راه نبوت و وحی اثبات می‌شود،‌ و اخلاق عقلانی ما با اعتقاد به توحید و معاد سر و کار دارد. آنچه کانت گفت که اخلاق متوقف بر اعتقاد به خدا و قیامت است، درست فهمیده بود. شاید این هم از همان تعالیم مسیحیت برایش باقی مانده بود و میراثی از حضرت عیسی(ع) است. به هر حال، این اصل را درست فهمیده بود؛ اما در توجیه آن، راه منطقی و صحیحی را نپیمود. بنابراین، ما باید به تبیین دینی‌ـ‌عقلانی ارزش‌های اخلاقی‌مان اهتمام داشته باشیم و سعی کنیم تا جایی که عقل ما راه دارد، برهان عقلی بر آنها اقامه کنیم. ویژگی این کار این است که اگر ما با این براهین اخلاقی، ارزش‌ها را اثبات کنیم، درک درستی از استثنائات هم خواهیم داشت.

استثنائات اخلاقی

در این‌جا مناسب است به این مطلب اشاره شود که کانت می‌گوید: صفات اصلی اخلاق هیچ استثنا ندارد! برای مثال، به عقیده او فقط باید راست گفت، در غیر این‌‌صورت باید سکوت کرد. امکان ندارد راست گفتن بد باشد. از او سؤال کردند که اگر راست گفتن ما سبب کشته شدن شخص صالحی شود چه؟ می‌گوید: به شما مربوط نیست! کسی که می‌کشد کار بدی کرده است، شما باید راست بگویید. معروف است که اگر حیات پیامبری مرهون دروغ گفتن ما باشد، باید دروغ بگوییم و پیغمبری را نجات بدهیم. ما در روایات داریم که اگر مال مؤمنی در خطر غارت است و می‌توان با یک دروغ آن را نجات داد، شما دروغ بگو و مال مؤمن را از ظلم نجات بده. اما کانت می‌گوید: نه! شما حق ندارید دروغ بگویید، اگر نمی‌توانی راستش را بگویی، سکوت کن! اما اگر مجبور هستی که حرف بزنی باید حتماً راست بگویی، و اگر راست گفتی و هزار مفسده هم بر آن مترتب شد، شما مسؤول آن نیستی. این نظریه کانت است.

ولی وقتی ما اثبات کردیم که خوب و بدی آن است که در کمال و سعادت انسان دخالت دارد، و از طرف دیگر فهمیدیم وجود پیغمبران در میان انسان‌ها چه نقشی در سعادت انسان‌ها دارد، در هنگام خطر جانی برای آنان، بدون تردید دروغ می‌گوییم. به‌راستی که هیچ‌گاه مصلحت حفظ جان پیامبر با مفسده‌ای که بر دروغ مترتب می‌شود قابل مقایسه نیست. بنابراین، هیچ احتیاجی به دلیل تعبدی نداریم. عقل هر آدمی می‌فهمد که اگر جان پیغمبر، امام و حتی یک مؤمن و انسان صالح بی‌گناهی با یک دروغ در امان می‌ماند، باید این کار را کرد. در این‌جا راست گفتن خوب نیست. حتی اگر با دروغ گفتن، می‌توانید دو مؤمن را آشتی دهید باید دروغ بگویید و آن‌ها را آشتی بدهید. (اصلاح ذات‌البین). البته نباید مفاسد دیگری داشته باشد. اما چرا برای اصلاح ذات‌البین دروغ مطلوب است؟ برای این‌که این امر راه رسیدن به کمال و سعادت برای انسان‌ها است. پس دروغ که موجب بدبختی انسان‌ها می‌شود و نمی‌تواند مطلوب باشد، استثنائاتی هم دارد. البته شارع مقدس ما را وانگذاشته که با عقل خود این استثنائات را تشخیص دهیم. در شرع مقدس این استثنائات هم بیان شده است. حتی دربارة غیبت آمده است: غیبت کجا جایز است، کجا واجب است و کجا جایز نیست. دربارة اکل میته، نص آیه قرآن راهنمایی کرده است که اگر حیات انسان متوقف بر آن باشد و هیچ راه دیگری نباشد، «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» . در زمان اضطرار حتی «اکل میته» هم مانعی ندارد. اگر جان یک انسانی در خطر باشد و باید گوشت مرده بخورد تا زنده بماند، باید بخورد. خوردن گوشت مرده حرام است؛ ولی در چنین شرایطی باید بخورد تا زنده بماند. در شرع مقدس و به خصوص در فقه شیعه، همه این‌ها به طور مفصل بیان شده است. البته همه اینها پشتوانه عقلی دارد و قابل تبیین عقلانی است؛ اگر ما عقلمان را درست به کار ببریم. ان‌شاء‌الله خدا توفیق دهد از معارف دینی به‌طورشایسته بهره‌مند شویم.

منبع

در سخنرانی آیت‌ا... مصباح یزدی مطرح شد
سیمای شیعیان (بخش دوم)

اشاره: آنچه پیش رو دارید گزیده‌ای از سخنان آیت ا... مصباح یزدی در دفتر مقام معظم رهبری است که در تاریخ 8/8/87 بیان شده است.

محک

همان‌طور که در قرآن کریم اوصاف خاصی برای مؤمنین ذکر شده، در روایات شریفه هم همین عناوین، به‌ اضافه عناوین دیگر در مقام معرفی آن‌ها و اوصافشان آمده است؛ به ویژه درباره عنوان «شیعه»، حساسیت خاصی در روایات وجود دارد. کلمه شیعه در نظر اهل بیت صلوات ا... علیهم اجمعین ویژگی خاصی دارد. بوده‌اند بسیاری از کسانی که خود را محب اهل بیت(ع) می‌دانستند- و واقعاً هم علاقه داشتند - اما در عین‌حال ائمه اطهار سلام‌ا...‌علیهم‌اجمعین به آن‌ها می‌گفتند: شما شیعه نیستید؛ بگویید مؤمن یا محب اهل بیت هستیم؛ اما نگویید شیعه‌ایم. چنین ادعایی را گاهی در روایات به عنوان دروغی که موجب کیفر است معرفی کرده‌اند. عنوان شیعه قداست خاصی دارد و در کلام اهل بیت(ع) تأکید شده کسانی که خود را شیعه می‌دانند باید اوصاف ممتازی داشته باشند. به همین مناسبت و برای تذکر بعضی از روایات را که درباره اوصاف شیعه است می‌‌خوانیم. تا بدانیم از نظر اهل بیت(ع) شیعه واقعی چگونه آدمی است و خودمان را محک بزنیم تا ببینیم آیا می‌توانیم ادعای شیعه بودن بکنیم یا نه؟!

سه شرط محافظت خدا از شیعیان

دَخَلَ سَدِیرٌ الصَّی­رَفِیُّ عَلَی ا‡َبِی عَب­دِ اللَّهِ(ع) وَ عِن­دَهُ جَمَاعَهٌِ مِن­ ا‡َص­حَابِهِ؛ سدیر وارد مجلس حضرت امام صادق(ع) شد در حالی که عده زیادی در آن‌جا حضور داشتند. حضرت رو به سدیر کردند و این فرمایشات را به او فرمودند: فَقَالَ یَا سَدِیرُ لَا تَزَالُ شِیعَتُنَا مَر­عِیِّینَ، مَح­فُوظِینَ، مَس­تُورِینَ، مَع­صُومِینَ؛ شیعیان ما در پناه خداوند خواهند بود، از چشم دشمنان مستورند و آفتی به آن‌ها نمی‌رسد، به شرط آن که سه مطلب را رعایت کنند؛ اگر این سه مطلب را رعایت کنند، به شیعه‌بودن هم پذیرفته شده‌اند و خدای متعال به آن‌ها عنایت خاصی دارد و ایشان را از آفات و بلیات حفظ می‌کند. اول این که رابطه‌شان را با خدا تصحیح کنند. مَا ا‡َح­سَنُوا النَّظَرَ لِأَن­فُسِهِم­ فِیمَا بَی­نَهُم­ وَ بَی­نَ خَالِقِهِم­. خوب فکر کنند، ببینند رابطه‌شان با خدا چگونه است؟ آیا حق بندگی خدا را به جا می‌آورند؟

دوم آن که رابطه‌شان را با امامشان تصحیح کنند. آیا در هر حالی مطیع امامشان هستند؟! باید «ناصح للامام» باشند. «ناصح» در عربی یعنی صاف، خالص، یک رو، دل‌سوز. «النصیحه لا‡ئمه` المسلمین»؛ یعنی با امامشان یک رو؛ دلسوز و کاملاً مطعیش باشند.

سوم، نوع رابطه‌شان با سایر شیعیان است. شیعیان باید وظیفه خودشان بدانند که به سایر شیعیان کمک کنند؛ از هر نوع کمکی که از دستشان برمی‌آید. این را وظیفه‌ الهی، اخلاقی و انسانی برای خودشان تلقی کنند.

پس؛ اول مَا ا‡َح­سَنُوا النَّظَرَ فِیمَا بَی­نَهُم­ وَ بَی­نَ خَالِقِهِم­؛ یعنی خوب به رابطه‌شان با خدا نگاه می‌کنند، دوم: صَحَّت­ نِیَّاتُهُم­ لِأَئِمَّتِهِم­؛ نیت‌شان در مقابل امامشان درست باشد؛ یعنی غل و غشی نداشته و کاملاً مطیع باشند. تصمیم داشته باشند اوامر امام را اطاعت کنند و تخلفی نکنند. سوم، وَ بَرُّوا اِخ­وَانَهُم­ فَعَطَفُوا عَلَی ضَعِیفِهِم­ وَ تَصَدَّقُوا عَلَی ذَوِی ال­فَاقَهِِ مِن­هُم­؛ رابطه‌شان را با برادران ایمانی‌شان تقویت کنند و به ضعفای شیعه توجه داشته باشند و به آن‌هایی که احتیاج مالی دارند احسان و خدمت کنند.

ورع و مواساه`

امام(ع) در ادامه فرمودند: اِنَّا لَا نَأ­مُرُ بِظُل­مٍ وَ لَکِنَّا نَأ­مُرُکُم­ بِال­وَرَعِ ال­وَرَعِ ال­وَرَعِ؛ ما هرگز از شما نمی‌خواهیم ظلم یا کار نادرستی انجام بدهید؛ آن‌چه ما از شما می‌خواهیم، ال­وَرَعِ ال­وَرَعِ ال­وَرَعِ؛ سه مرتبه تکرار فرمود، از گناهان پرهیز کنید. وَ ال­مُوَاسَاه` ال­مُوَاسَاه` لِاِخ­وَانِکُم­؛ باز دو مرتبه تکرار کردند نسبت به برادرانتان مواسات داشته باشید؛ یعنی آن‌ها را شریک زندگی خودتان بدانید. سپس فرمودند این‌که ما این‌قدر تاکید می‌کنیم به شیعیان دیگر کمک کنید برای این است که اخوان شما، که دوستان خدا هستند، همیشه در میان مردم، کم و مورد جفای دیگران بوده‌اند و دیگران آن‌ها را ضعیف می‌شمرند و به ایشان ظلم می‌کنند. بعداً هم همین‌طور خواهد بود. چون شیعیان ما در اقلیت و ضعف هستند، به کمک احتیاج دارند. اگر به همدیگر کمک نکنید، نمی‌توانید به زندگی‌تان ادامه دهید و به وظایفتان عمل کنید. فَاِنَّ ا‡َو­لِیَاءَ اللَّهِ لَم­ یَزَالُوا مُس­تَض­عَفِینَ قَلِیلِینَ مُن­ذُ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ(ع)‌؛ از روزی که حضرت آدم روی این زمین خلق شده، همیشه اولیاء خدا در اقلیت و مورد استضعاف بودند. در آینده هم، چنین خواهد بود.

پارساترین

عَن­ ا‡َبِی زَی­دٍ عَن­ ا‡َبِی عَب­دِ اللَّهِ (ع) قَالَ لَی­سَ مِن­ شِیعَتِنَا مَن­ یَکُونُ فِی مِص­رٍ یَکُونُ فِیهِ آلَافٌ وَ یَکُونُ فِی ال­مِص­رِ ا‡َو­رَعُ مِن­ه؛ اگر کسی در شهری که هزاران نفر در آن زندگی می‌کنند ادعای شیعه بودن کند در حالی که بین مردم آن شهر کسانی هستند که تقوایشان بیش‌تر از اوست، ادعای شیعه بودنش دروغ است؛ یعنی شیعه ما در هر شهری پارساترین مردم آن شهر خواهد بود.

سلمان از نگاه مدعیان شیعه

عَن­ جَابِرٍ عَن­ ا‡َبِی جَع­فَرٍ(ع) قَالَ سَمِع­تُ جَابِرَ ب­نَ عَب­دِ اللَّهِ ب­نِ حِزَامٍ ال­أَن­صَارِیَّ یَقُول:ُ لَو­ نَشَرَ سَل­مَانُ وَ ا‡َبُوذَرٍّ رَحِمَهُمَا اللَّهُ لِهَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَن­تَحِلُونَ مَوَدَّتَکُم­ ا‡َه­لَ ال­بَی­تِ لَقَالُوا مجانین. اگر سلمان و ابوذر برای این اشخاصی که ادعای تشیع و مودت اهل بیت(ع) می‌کنند مبعوث و دوباره زنده می‌شدند و این‌ها سلمان و ابوذر را می‌دیدند، این مردم می‌‌گفتند آن‌ها دیوانه هستند؛ انسان عاقل این‌گونه زندگی نمی‌کند!

اوصاف سیصد و سیزده نفر

عن­ ا‡َبِی عَب­دِ اللَّهِ(ع) ا‡َنَّهُ دَخَلَ عَلَی­هِ بَع­ضُ ا‡َص­حَابِهِ فَقَالَ لَهُ جُعِل­تُ فِدَاکَ اِنِّی وَ اللَّهِ ا‡ُحِبُّکَ وَ ا‡ُحِبُّ مَن­ یُحِبُّکَ، کسی تازه خدمت امام رسیده بود، و در ابتدا بسیار تأکید ‌کرد که من، هم شما را خیلی دوست دارم و هم همه دوستان شما را. سپس اضافه می‌کند: یَا سَیِّدِی مَا ا‡َک­ثَرَ شِیعَتَکُم­؛ آقا چقدر شیعیان شما زیاد هستند! فَقَالَ لَهُ اذ­کُر­هُم­؛ حضرت می‌فرماید: بگو چه‌قدر هستند؟ فَقَالَ کَثِیرٌ. فَقَالَ تُح­صِیهِم­؛ مرد گفت: بسیارند. حضرت فرمود: شماره‌اش را می‌دانی؟ فَقَالَ هُم­ ا‡َک­ثَرُ مِن­ ذَلِکَ؛ او گفت: تعدادشان بیش از آن است که من شماره کنم. فَقَالَ ا‡َبُو عَب­دِ اللَّهِ(ع:) ا‡َمَا لَو­ کَمُلَتِ ال­عِدَّه`ُ ال­مَو­صُوفَه` ثَلَاثَمِائَِه` وَ بِض­عَه`َ عَشَرَ کَانَ الَّذِی تُرِیدُونَ. حضرت فرمودند اگر عده این‌ها به سیصد و سیزده نفر برسد آن‌چه باید در آخرالزمان واقع شود، اتفاق خواهد افتاد (گویا این مرد آمده بوده تا حضرت را به قیام تشویق کند)؛ ولی بدان این‌هایی که شما می‌گویید شیعه هستند، واقعاً شیعه نیستند. اوصاف شیعیان ما این است که می‌گویم: وَ لَکِن­ شِیعَتُنَا مَن­ لَا یَع­دُو صَو­تُهُ سَم­عَه؛ُ صدایش از گوشش بالاتر نمی‌رود؛ یعنی طوری حرف می‌زند که خودش می‌شنود، داد نمی‌زند. وَ لَا شَح­نَاوُِهُ بَدَنَه؛ُ بارش از تمام بدنش بالاتر نمی‌رود؛ یعنی سعی نمی‌کند بارش را بر دوش دیگران بگذارد. وَ لَا یَم­دَحُ بِنَا غَالِیا؛ً کسانی را که در حق ما غلو می‌‌کنند ستایش نمی‌کند و اهل غلو را دوست نمی‌دارد. شیعه، «لامُف­رِطٌ وَ لامُفَرِّطٌ»، نه غلو می‌کند و نه تقصیر. این‌گونه نیست که وقتی کسانی غلو می‌کنند العیاذبا...‌ و اوصاف الهی را به اهل بیت صلوات ا... علیهم اجمعین نسبت می‌دهند، خوشحال شود؛ شیعه باید به همان که ائمه هستند ایمان داشته باشد. وَ لَا یُخَاصِمُ لَنَا وَلِیاً (یا وَالِیاً یا مُوَالِیاً)؛ شیعه با کسی که دوست ماست دشمنی نمی‌کند و با دوستان ما با مسالمت زندگی می‌کند. وَ لَا یُجَالِسُ لَنَا عَائِبا؛ً با کسانی هم که عیب‌جویی ما را می‌کنند، مجالست نمی‌کند؛ چون هم نشینی با اهل گمراهی، کم‌کم ایمان انسان را ضعیف می‌کند. وَ لَا یُحَدِّثُ لَنَا ثَالِباً، با کسی که به ما بدگویی می‌کند اصلاً سخن نمی‌گوید. وَ لَا یُحِبُّ لَنَا مُب­غِضا؛ً اگر کسی دشمن ما باشد او را دوست نمی‌دارد. و به‌عکس، وَ لَا یُب­غِضُ لَنَا مُحِبّا؛ً هیچ وقت دوستان ما را دشمن نمی‌دارد.

در اینجا مسأله‌ای است که احتیاج به توضیح دارد. روایات زیادی داریم حاکی از این‌که عده‌ای ذاتاً آدم‌های خوبی هستند. کسانی که واقعاً محب اهل بیت(ع) باشند، ذاتشان پاک است. اگر گناهی می‌کنند، انسان باید گناهشان را دشمن بدارد، نه شخصشان را؛ به‌شرط این که واقعاً محبّت واقعی نسبت به اهل بیت داشته باشند. برعکس، اگر کسانی دشمن اهل بیت هستند، ذاتشان پاک نیست؛ و اگر کار خوبی می‌کنند انسان باید کارشان را دوست بدارد، نه شخصشان را. به همین مضمون روایاتی وجود دارد که خدای متعال اگر کسی را دوست بدارد، هیچ وقت او را دشمن نمی‌دارد و اگر گناهی مرتکب شود گناهش را دشمن می‌دارد، نه ذاتش را. اگر کسی را دشمن بدارد هیچ وقت او را دوست نخواهد داشت و اگر کار خوب هم می‌کند، کارش را دوست می‌دارد، نه شخصش را.

سرنوشت مدعیان

در ادامه روایت سؤالی برای آن فرد روایت کننده مطرح شد. فَقُل­تُ فَکَی­فَ ا‡َص­نَعُ بِهَذِهِ الشِّیعَه` ال­مُخ­تَلِفَه` الَّذِینَ یَقُولُونَ اِنَّهُم­ یَتَشَیَّعُونَ؛ من چگونه با کسانی که ادعای شیعه بودن می‌کنند رفتار کنم؟ تکلیف این‌ها چه می‌شود؟ حضرت فرمودند: برای آن‌هایی که ادعای شیعه‌بودن می‌کنند و این اوصافی که گفتم ندارند، گرفتاری‌هایی پیش می‌آید. در مقابل نقص‌هایی که دارند مشکلاتی در زندگی برایشان پیش می‌آید تا تطهیر شوند؛ فَقَالَ فِیهِمُ التَّم­یِیزُ وَ فِیهِمُ التَّم­حِیصُ وَ فِیهِمُ التَّب­دِیلُ یَأ­تِی عَلَی­هِم­ سِنُونَ تُف­نِیهِم­ وَ سُیُوفٌ تَق­تُلُهُم­ وَ اخ­تِلَافٌ یُبَدِّدُهُم­؛ قطحی و تنگ‌دستی برایشان پیش می‌آید. دشمنانی به جان آن‌ها می‌افتند که آن‌ها را می‌کشند و اذیت می‌کنند. آن‌ها باید واقف شوند که این بلاها و گرفتاری‌ها مجازات نقص‌هایشان است. چون خودشان را اصلاح نکردند، به این وسیله‌ها تطهیر می‌شوند. در بعضی از روایات، کیفیت تطهیر شیعیان گناهکار را در این دنیا و در حین مرگ و قیامت تفصیلاً بیان کرده است. اول، گرفتاری‌های دنیاست که در این جا اشاره شده؛ سپس اگر با این‌ها پاک نشدند، هنگام جان کندن، و بعد در عالم برزخ، تا اوایل قیامت و در بعضی روایات آمده که مدتی در طبقه بالای جهنم می‌مانند تا تطهیر بشوند؛ سپس شفاعت ما شامل‌شان می‌شوند و نجات پیدا می‌کنند.

حمله کلب و طمع غُراب

امام(ع) بیان اوصاف شیعه را این گونه ادامه می‌دهند: اِنَّمَا شِیعَتُنَا مَن­ لَا یَهِرُّ هَرِیرَ ال­کَل­بِ وَ لَا یَط­مَعُ طَمَعَ ال­غُرَابِ. یکی از ویژگی‌های ادبیات عرب این است که وقتی می‌خواهد صفات زشتی را توصیف کند تا مردم را از آن صفات منزجر کند، آن‌ها را به بعضی از حیوانات نسبت می‌دهد و تشبیه می‌کند. در قرآن هم این روش مورد استفاده قرار گرفته است. فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ ال­کَل­بِ؛ مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّو­رَاهَِ ثُمَّ لَم­ یَح­مِلُوهَا کَمَثَلِ ال­حِمَارِ. در این روایت دو حیوان را ذکر می‌فرماید که اوصاف زشتی دارند و همه می‌فهمند که شیعیان ما این‌گونه نیستند. یکی سگ است که وقتی جایی باشد، اگر فرد ناآشنایی وارد شود شروع به پارس‌کردن و حمله‌ می‌کند. خاصیت پرخاشگری و حمله‌کردن به دیگران، بدبین بودن به همه و قصد اذیت‌ دیگران، در شیعیان ما پیدا نمی‌شود. شاید دیده یا شنیده باشید، عده‌ای هستند که نان فحش دادنشان را می‌خورند! اصلاً زندگی‌شان با همین اداره می‌شود؛ به اشخاص بد می‌گویند تا مردم برای این‌که از بدگویی آن‌ها در امان باشند خواسته‌هایشان را تامین کنند. این، همان صفت سگ است. شیعیان ما این گونه نیستند؛ آری اگر کفار ‌خواستند به دین ضرر و ضربه بزنند وظیفه خودشان را انجام می‌دهند؛ ا‡َشِدَّاء عَلَی ال­کُفَّارِ. صفت دیگر هم صفت کلاغ است. معروف است که کلاغ خیلی حریص است. وقتی یک ماده غذایی، به خصوص گردو یا بعضی از میوه‌ها را می‌بیند، برمی‌دارد و زیر خاک ذخیره می‌کند. این‌گونه نیست که برای نیازش و به اندازه‌ای که سیر شود، دنبال غذا برود. غالب حیوانات به اندازه‌ای که احتیاج دارند می‌خورند؛ اما کلاغ نه، به‌خیال خودش برای روز مبادا ذخیره می‌کند. امام(ع) می‌فرماید: شیعیان ما این‌گونه نیستند. این‌قدر حریص نیستند که بخواهند برای ده سال و بیست سال و صد سال آینده و برای خانواده و هفت‌پشتشان ذخیره کنند. آن‌ها به اندازه نیازشان تلاش می‌کنند و فکر و ذکرشان را صرف مسائل الهی و معنوی و تقرب به خدا و خدمت به خلق خدا می‌کنند.

عزت نفس

نکته دیگر این که شیعیان ما عزت نفس بالایی دارند؛ به‌خصوص در مقابل دشمنان ما. وَ لَا یَس­أَلُ النَّاسَ بِکَفِّهِ وَ اِن­ مَاتَ جُوعا؛ً اگر از گرسنگی بمیرد از مردم چیزی نمی‌خواهد. این تفسیری است برای این آیه شریفه که می‌فرماید: یَح­سَبُهُمُ ال­جَاهِلُ ا‡َغ­نِیَاء مِنَ التَّعَفُّفِ ... لاَ یَس­أَلُونَ النَّاسَ اِل­حَافًا؛ مؤمنان صورت خود را با سیلی سرخ می‌کنند که دیگران فکر کنند این‌ها متمول هستند. این اخلاق که انسان صریحاً یا تلویحاً، نزد دیگران اظهار نیاز کند، از اخلاق شیعیان ما نیست. شیعیان ما آبرو دارند و آبروی خود را نگه می‌دارند. آبروی ما را هم با رفتارشان حفظ می‌کنند.

وقتی کلام به این‌جا رسید، دیگر، راوی طاقت نیاورد تا ادامه صحبت امام را گوش کند؛ باز کلام امام را قطع کرد و گفت: قُل­تُ جُعِل­تُ فِدَاکَ فَأَی­نَ ا‡َط­لُبُ هَؤُلَاءِ ال­مَو­صُوفِینَ بِهَذِهِ الصِّفَهِِ؛ فدایت شوم، پس من چنین کسانی را از کجا پیدا کنم؟! این‌هایی که شما می‌گویید پیدا نمی‌شود! فَقَالَ اط­لُب­هُم­ فِی ا‡َط­رَافِ ال­أَر­ضِ؛ این‌ها در گوشه و کنار پراکنده هستند.یعنی توقع نداشته باش به جایی که می‌روی، همه این‌گونه باشند، یا یک شهر، شهر خوبان و شهر شیعیان باشد، بلکه چنین کسانی در گوشه و کنار پراکنده هستند.

سختی و غربت

باز حضرت شروع می‌کنند به بیان بعضی اوصاف شیعیان. ا‡ُولَئِکَ ال­خَشِنُ عَی­شُهُم؛ُ این شیعیانی که ما گفتیم، زندگیشان با سختی می‌گذرد. با سختی زندگی، دست و پنجه نرم می‌کنند. هم لباسشان، لباس خیلی نرم و آن‌چنانی نیست، و هم سایر امور زندگیشان طوری نیست که تمام وسایل زندگیشان زیبا و ناب و کامل باشد. ال­مُن­تَقِلَه`ُ دَارُهُم؛ُ این‌ها خانه به‌دوشند. این‌جور نیست که علاقه‌ای داشته باشند حتماً در شهری خانه بزرگ و خوبی داشته باشند. امروز این خانه را اجاره می‌کنند، فردا جای دیگر مستاجر می‌شوند. در این شهر نشد، شهر دیگر. الَّذِینَ اِن­ شَهِدُوا لَم­ یُع­رَفُوا. همیشه یکی از درددل‌های شیعیان این بوده که در شهری که زندگی می‌کنیم ما را قبول ندارند. گاهی به عنوان تحقیر می‌گویند: این‌ها جعفری، یا رافضی هستند؛ منزوی‌مان می‌کنند. شیعیان از این مسأله رنج می‌بردند. در زمانی که اکثریت جمعیت شهرها را دیگر مذاهب تشکیل می‌دادند؛ شیعیان خیلی در فشار بودند و احساس حقارت می‌کردند. گویا در اینجا حضرت ایشان را دلداری می‌دهند و می‌گویند: نگران نباشید از این‌که مردم شما را نمی‌شناسند و قبول نمی‌کنند. شما باید به فکر این باشید که خدا از شما راضی باشد. شیعیان ما اگر در مجلسی حضور پیدا کنند آن‌ها را نمی‌شناسند و کسی به آن‌ها توجه و اعتنایی نمی‌کند. اِن­ شَهِدُوا لَم­ یُع­رَفُوا وَ اِن­ غَابُوا لَم­ یُف­تَقَدُوا؛ اگر یک روز غائب شوند اصلاً کسی احوالشان را نمی‌پرسد که این چه کسی بود که هر روز به مسجد می‌آمد و او را می‌دیدیم...! اِن­ غَابُوا لَم­ یُف­تَقَدُو، نشانه انزوای شیعه است. اِن­ مَرِضُوا لَم­ یُعَادُوا؛ اگر مریض بشوند کسی به عیادتشان نمی‌آید. اِن­ خَطَبُوا لَم­ یُزَوَّجُوا؛ وقتی به خواستگاری می‌روند، جواب رد می‌شنوند. وَ اِن­ مَاتُوا لَم­ یُش­هَدُوا؛ اگر بمیرند کسی به تشییع جنازه‌شان نمی‌آید. ا‡ُولَئِکَ الَّذِینَ فِی ا‡َم­وَالِهِم­ یَتَوَاسَو­نَ وَ فِی قُبُورِهِم­ یَتَزَاوَرُونَ؛ ویژگی‌ ایشان این است که در اموالشان با برادران دینی خود مواسات دارند؛ یعنی آن‌ها را شریک مال خود می‌دانند و به زیارت قبور گذشتگانشان می‌روند و آن‌ها را فراموش نمی‌کنند. آن‌قدر وفادارند که خدمت به برادران دینی‌شان منحصر به زندگی دنیایشان نیست. وَ لَا یَخ­تَلِفُ ا‡َه­وَاوُِهُم­ وَ اِنِ اخ­تَلَفَت­ بِهِمُ ال­بُل­دَان؛ُ هر چند در شهرهای مختلف هستند؛ اما همه، دل‌هایشان یکی است. در مقابل، منافقین، که قرآن بخصوص روی این ویژگی‌ آن‌ها تکیه می‌کند که اگر همه‌شان در یک مجلس جمع شوند، دل دو نفرشان با هم نیست؛ چون هر کدام دنبال دنیایی می‌گردد که مزاحم دنیای دیگری است. آن‌ها حالت تکالب دارند؛ به جان هم می‌افتند تا بیش‌تر سود ببرند؛ رفاقت‌شان برای این نیست که به هم کمک کنند تا خدا بیش‌تر از آن‌ها راضی باشد. رفاقت‌ منافقین به خاطر این است که بتوانند از دیگری استفاده کنند تا مثلاً پارتی‌شان شود یا بتواننداز مالش استفاده کنند! اما شیعیان ما همدیگر را دوست دارند و دلشان یکی است؛ هر چند رنگ‌ها و نژادهایشان مختلف باشد.

منبع

در سخنرانی آیت‌ا... مصباح یزدی مطرح شد
مردم سالاری؛ گفتمان فعال

اشاره: آن‌چه در ذیل میآید، گزیده‌ای از سخنان آیت‌ا... مصباح یزدی در همایش مردم‌سالا‌ری دینی است که در تاریخ 1/12/1387 بیان شده است.

در میان واژگانی که از فرهنگ‌های دیگر وارد فرهنگ ما می‌شوند. گاهی، یک واژه، تعریف کاملاً مشخصی دارد و در محافل علمی و فلسفی مربوط با این تعریف شناخته و پذیرفته شده است. در این‌جا ما باید موضع قاطعی بگیریم؛ بگوییم این مفهوم با مفاهیم ارزشی ما سازگار است یا نیست. اگر سازگار است وجه سازگاری آن را بیان کنیم و اگر نیست، صریح موضع‌گیری کنیم و بگوییم این مردود است و ما آن‌را به‌طور کلی نمی‌پذیریم. ولی گاهی با مفاهیمی مواجه می‌شویم که تعریف دقیقی ندارند و حتی در محافل مختلف غربی هم با اصطلاحات و تعبیرات مختلف یا تعریف‌های مختلف تبیین می‌شود و در یک کلمه خود آن‌ها هم اختلاف دارند. در این‌جا نباید به‌طور مطلق موافقت یا مخالفت کنیم؛ چون تعریف مشخصی ندارد. باید بسنجیم و ببینیم کدام یک از این مفاهیم با مفاهیم ارزشی ما سازگارتر است؛ بگوییم ما این مفهوم را با این تعریف می‌توانیم بپذیریم؛ ولی اگر تعاریفی با ارزش‌های اصیل ما ناسازگار باشد نمی‌پذیریم. این یک قاعده کلی عقلایی است.

اما در مقام عمل با یک سلسه مفاهیمی مواجه می‌شویم که در فرهنگ غربی به‌صورت ارزش‌های خیلی متعالی و گاهی مطلق پذیرفته می‌شود. آن‌قدر این مفاهیم مورد قبول و تأکید آن‌ها است که در مقام تعامل، بحث و گفت‌وگو با آن‌ها نمی‌توانیم صریح بگوییم ما این‌ها را قبول نداریم زیرا مخالفت با این‌ها به معنای بستن باب گفت‌وگو است. در چنین مواردی معمولاً موضع‌گیری‌ها منفعلانه است. برای مثال، از همان زمانی‌که اعلامیه حقوق بشر مطرح شد وحی منزل تلقی می‌شد و عنوان حقوق بشر مانند پتکی بود که بر مغز مخالفان کوبیده می‌شد! کسی جرا‡ت نداشت، که در مقابل این‌ها بایستد وگرنه می‌گفتند شما مرتجع و عقب افتاده هستید، نمی‌خواهید ترقی کنید،‌ اهل تعصب هستید و... اصلاً باب بحث و گفت‌وگو بسته می‌شد. درنتیجه از همان وقتی که مطرح شد، موضع اغلب صاحب‌نظران اسلامی در برابر آن، انفعالی بود. معمولاً نویسندگانی که در این زمینه‌ها قلم می‌زدند، می‌گفتند:‌ این همان حر‌ف‌هایی است که اسلام می‌گوید، و چیز تازه‌ای نیست. حتی بعضی‌ها شاید گفتند شما این‌ها را از اسلام گرفتید، اسلام طرفدار حقوق بشر است و ما قبل از شما معتقد به حقوق بشر بودیم. و همین‌طور به کلی این اعلامیه حقوق بشر را پذیرفتند و برای این‌که به ارتجاع و عقب‌افتادگی و تعصب متهم نشوند گفتند: این‌ها کاملاً درست است و ما خودمان هم این‌ها را می‌گوییم و از شما جلو هستیم! این یک موضع انفعالی بود. چون ما در مقابل یک ارزش پذیرفته شده جهانی توان مقابله نداشتیم، تصور می‌شد یا باید مخالفت کنیم و بگوییم این‌ها را قبول نداریم و ما را از حوزه تمدن خارج بدانند، یا باید بپذیریم و بگوییم ما جلوتر از شما همین حرف‌ها را می‌گفتیم!

ادامه مطلب...

نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » حق جو ( سه شنبه 88/1/25 :: ساعت 10:22 عصر )

کتاب «انسان‌سازی در قرآن» از سلسله درس‌های آیت الله مصباح یزدی، به زودی از سوی مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره) وارد بازار نشر می‌شود.

به گزارش شبکه ایران، این اثر از مجموعه سخنرانی‌های آیت الله مصباح یزدی و برگرفته از مجموعه سه جلدی وی با عنوان «اخلاق در قرآن» است.

هدف از تالیف این اثر، ارایه مباحث اخلاقی از دیدگاه قرآن است که در قالبی متناسب با آموزش‌های از راه دور، برای استفاده در دانشگاه‌های مجازی تنظیم و تدوین شده است.

این نوشتار دارای 24 درس است که از عنوان‌های آن می‌توان به «دسته بندی مسایل اخلاقی»، «آثار معرفت انسان به خدا»، «بیداری از غفلت و توجه به حقیقت»، «گرایش به مال و فرزند»، «مبانی حقوقی و اخلاقی خانواده در قرآن»، «میل به بقا و جاودانگی»، «سعادت‌طلبی و سعادت‌خواهی» و «ما و رفتار غیر اخلاقی پنهان» اشاره کرد.

کتاب«انسان‌سازی در قرآن» تنظیم و تدوین شده توسط محمود فتحعلی در شمارگان 3000 نسخه، 356 صفحه و بهای تقریبی 40000 ریال اوایل ماه آینده(اردیبهشت) وارد بازار کتاب می‌شود.