9ـ آیا این احتمال وجود ندارد که در صورت برگزارى انتخابات مجدّد مردم به جمهورى اسلامــى رأى نـدهـنـد؟

قبل از پرداختن به پاسخ، توضیحى درباره احتمال ضرورى است.

احتمال به معناى عام امرى است که در هر جا راه دارد. مثلاً در اتاقى که شما به استراحت پرداخته اید، احتمال هست سقف آن فرو ریزد، یا اگر براى اصلاح سر و صورت به آرایشگر مراجعه مىکنید، احتمال دارد آرایشگر دچار جنون شده، به جاى اینکه با تیغ موهاى زیر گلوى شما را اصلاح کند، رگ گردنتان را قطع نماید! نمىتوان گفت این احتمالات وجود ندارند، ولى این احتمالات بسیار ضعیف ـ است. شکى نیست هیچ عاقلى به چنین احتمالاتى وقعى نمىنهد و آنها را سفیهانه و غیرعاقلانه مىشمارد.

گاهى یک احتمال، قراین و شواهدى دال بر صحت دارد. این گونه احتمالات را «عقلایى» یا «احتمال به معناى خاص» مىنامیم. خردمندان به چنین احتمالاتى ترتیب اثر مىدهند و آنها را در زندگى بعید نمىدانند. مثلاً اگر کسى در سقف اتاق شکافهایى مشاهده کند، احتمال عقلایى مىدهد سقف فرو ریزد، از این رو به بنّا مراجعه مىکند، تا آن را تعمیر کند.

با توجه به این توضیح، مىتوان به سؤال چنین پاسخ داد:

احتمالى که در سؤال مطرح شده، احتمال عقلایى نیست، بلکه احتمال به معناى عام است; پس جواب دادن به این احتمال، لزومى ندارد.

ممکن است کسى پافشارى کند و بگوید: در مسائلى مانند تعیین نوع حکومت، هر چند احتمال ضعیفى وجود داشته باشد لکن چون محتمل بسیار اهمیت دارد باید به آن ترتیب اثر داد; ولى خواهیم گفت: این احتمال در مورد هر نظام و حکومتى وجود دارد. فرض کنید کسى بگوید: اگر در آمریکا انتخابات برگزار شود، مردم نظام دو حزبى کنونى را نمىپذیرند، پس باید رفراندوم برگزار شود. آیا فقط با این احتمال مىتوان انتخابات مجدّد برگزار کرد؟ آیا تا کنون در کشورى ـ با هر شکل از حکومت ـ انتخاباتى به صرف احتمال و ادّعا انجام شده است تا نظام جمهورى اسلامى هم چنین کند؟! اگر این ادّعا را بررسى کنیم مستلزم تالى فاسد مهمى است; توضیح آنکه: اگر مردم با انتخابات آزاد نماینده اى را برگزینند و پس از گذشت زمان اندکى احتمال داده شود رأى دهندگان از نظر خویش برگشته اند، باید تقاضاى تجدید انتخابات بشود؟!

همین احتمال در مورد انتخابات ریاست جمهورى، اعضاى شوراى شهر، شهرداران و مسؤولان دیگرى که در نظامهاى مختلف از طریق انتخابات برگزیده مىشوند، نیز مطرح مىشود. اگر در انتخابات به صِرْف احتمال تغییر نظر و رأى مردم ـ که در هیچ زمانى منتفى نیست ـ انتخابات مجدّد برگزار گردد، کار دولتها و حکومتها فقط برگزارى انتخابات مىشود! آیا چنین امرى در دنیا پذیرفته است؟!

مشروعیت نظام و رأی مردم

باید توجه کنیم انتخابات و مراجعه به آراى مردم از دیدگاه عقیدتى ما هیچ گاه مشروعیت آور نیست، تا با منفى شدن آراى عمومى، مشروعیت نظام باطل گردد. گو اینکه آراى مثبت و موافق مردم، عامل تحقق حاکمیت دینى است; یعنى اگر مردم موافق نباشند، حاکمیت دینى برقرار نمىگردد، چرا که چنین حاکمیتى با قهر و غلبه تحقق نمىیابد. انتخابات از نظر ما دو فایده دارد; یکى اینکه با برگزارى آن و توجه به آراى مردم، آنها خود را در ایجاد حکومت دینى سهیم خواهند دانست، و در نتیجه بیشتر و بهتر در حمایت از نظامى که به دست خودشان تحقق یافته، مىکوشند، و آن گاه آرمانهاى مهم حکومت دینى تحقق مىیابد. فایده دیگر این است که امام راحل(قدس سره) ـ بنیانگذار این نظام الهى ـ با تأکید بر اهمیت نقش مردم و آراى آنان مخالفان نظام را خلع سلاح کردند، زیرا آنان با تبلیغات مسموم خود قصد داشتند نظام اسلامى را، مستبد جلوه دهند، ولى هنگامى که آراى مردم در این نظام مورد احترام و اهتمام باشد، حربه مخالفان از کار خواهد افتاد.

نظامهایى که مشروعیت خویش را وامدار آراى مردم مىدانند، و به زعم سردمداران آنها همیشه باید آراى عمومى به نفع آنان باشد، تا مشروعیتشان محفوظ بماند، هیچ گاه با احتمال تغییر در آراء مردم به انتخابات جدید مبادرت نمىکنند، و تا کنون کسى به آنها اشکالى نکرده است با اینکه به نظر مىآید این اشکال به صورت جدّى، متوجه آنان است; ولى وقتى مشروعیت نظام اسلامى به حکم الهى است ـ نه آراى مردم ـ ضرورتى ندارد که به صِرْف این احتمال ضعیف مسأله انتخابات مجدّد را پیش کشید.

*  *  *  *  *

8ـ با توجه به تفکیک مشروعیت از مقبولیت، درنظام سیاسى اسلام و جایگاه مقبولیت مردمى درحکومت دینى، قید «جمهورى» نظام، چگونه تفسیر مىشود؟

اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سیاسى مفهومى متعین، ثابت و غیر قابل تغییر ندارد. گاه این اصطلاح در مقابل رژیم سلطنتى، گاه در برابر رژیم دیکتاتورى و خودکامه به کار مىرود. نظام حکومتى در امریکا، فرانسه و خیلى از کشورها جمهورى است. حتى شوروى سابق که رژیم سوسیالیستى داشت، خود را جمهورى مىخواند و مناطق تابع آن به عنوان جمهوریهاى شوروى خوانده مىشدند و اکنون که آزاد شده و خودمختارند، باز جمهورىهاى جدید به شمار مىآیند با اینکه هر یک از این کشورها با دیگرى ـ از جهات گوناگون ـ تفاوت دارد. اگر دقت کنیم مىبینیم خیلى از کشورها که از لحاظ نوع اداره و تدبیر حکومتى، مردمى هستند، هنوز رژیم سلطنتى دارند; مثل انگلستان، بلژیک، تایلند، دانمارک، سوئد و هلند.

نباید گمان کرد «جمهورى» دقیقاً شکل خاصى از حکومت است، تا نظام فعلى ما ـ که جمهورى است ـ همان شکل را تقلید کند. هنگامى که مردم مسلمان ایران به رهبرى امام خمینى مبارزه با رژیم سلطنتى را شروع کردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژیم سلطنتى جایگزین نمودند، بواقع حکومتى را نفى کردند که معیار مشروعیت خویش را موروثى بودن حاکمیت مىدانست. مردم نظامى را جایگزین رژیم سابق کرده اند که شکل و خصوصیات آن همخوان با موازین اسلامى و دیدگاههاى دینى درباره حکومت است و بر اساس مصالحى که باید در اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرار گیرد، تعیین مىشود. از این رو باید ارزشها و احکام اسلامى مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اینکه «جمهورى» بودن نظام به معناى «غیر دینى» بودن آن قلمداد شود.

7ـ اگر زمانى مقبولیت عامه حاکمیت ولى فقیه از دست برود،وظیفه حاکم اسلامى چیست؟

از دیدگاه اعتقادى ما «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى ندارد، یعنى «مشروعیت» ولایت فقیه، که ادامه ولایت معصومان(علیهم السلام) است، منوط به «مقبولیت» آن نیست، و «مقبولیت» فقط به حکومت دینى عینیت مىبخشد، زیرا حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد.

بر این اساس مختصراً باید گفت: اگر مقبولیت حاکمیت ولىفقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمىرود، بلکه تحقق حاکمیت و پیاده شدن آن با مشکل مواجه مىگردد.

پیش از پرداختن به جواب تفصیلى باید گفت: فرض مطرح شده در سؤال، در زمان ما واقع نشده است و آنچه در نوشته ها و سخنان دگراندیشان برون مرزى یا مقلدان آنها ـ مبنى بر عدم مقبولیت نظام اسلامى در میان مردم ـ ادّعا مىشود فقط براى ایجاد جوّ کاذب است.

در زمان حیات امام راحل(قدس سره)بارها از سوى مخالفان جمهورى اسلامى تبلیغ مىشد مردم ایران به دلیل مشکلات اقتصادى ناشى از جنگ و محاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بریده اند، ولى ما شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر مىشدند و از هیچ فداکارى دریغ نمىکردند. پس از رحلت حضرت امام جریان اجتماعى همان شکل و جهت را حفظ کرده، از این رو پشتیبانى مردم از نظام و رهبرى آن محفوظ است. پس بررسى این فرض و پاسخ گفتن به آن به معناى عدم مقبولیت نظام اسلامى و رهبرى آن از سوى مردم نیست.

احتمال عدم مقبولیت نظام اسلامى از سوى مردم، به دو صورت متصور است:

اوّل: مردم به هیچ روى حکومت دینى را نپذیرند; در این صورت اگر فرض کنیم امام معصوم(علیهم السلام) یا فقیهِ داراى شرایط حاکمیت، در جامعه باشد، به اعتقاد ما او از جانب خدا حاکم و والى است، ولى حکومت دینى تحقق نخواهد یافت، زیرا شرط تحقق حکومت دینى پذیرش مردم است. نمونه بسیار روشن این فرض، 25 سال خانه نشینى حضرت على(علیه السلام)است. ایشان از سوى خدا به ولایت منصوب شده بودند، ولى حاکمیت بالفعل نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نکردند.

دوّم: این است که حاکمیت شخصى که داراى حق حاکمیت شرعى است به فعلیت رسیده باشد; ولى پس از مدتى عده اى به مخالفت با او برخیزند.

این فرض خود دو حالت دارد:

یکى اینکه مخالفان گروه کمى هستند و قصد براندازى حکومت شرعى را ـ که اکثر مردم پشتیبان آن هستند ـ دارند; شکى نیست در این حال، حاکم شرعى موظّف است با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعى وادار کند. نمونه روشن این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) با اصحاب جمل، صفین، نهروان وغیره بود و در زمان کنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان و گروههاى الحادى محارب از همین گونه است، زیرا روا نیست حاکم شرعى با مسامحه و تساهل راه را براى عده اى که به سبب امیال شیطانى قصد براندازى حکومت حق و مورد قبول اکثر مردم را دارند، باز بگذارد.

صورت دوّم ـ از این فرض ـ این است که بعد از تشکیل حکومت شرعىِ مورد پذیرش مردم، اکثریت قاطع آنها مخالفت کنند; مثلاً بگویند: ما حکومت دینى را نمىخواهیم. با توجه به جواب اجمالى پیش باید گفت: در این حال، حاکم شرعى، هنوز شرعاً حاکم است، ولى با از دست دادن مقبولیت خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش را از دست مىدهد.

تنها در صورتى مشروعیت حکومت دینى از دست مىرود که او یکى از شرایط لازم حاکمیت شرعى را از دست بدهد، ولى در غیر این صورت مشروعیت باقى است.

شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبى(علیه السلام) و درگیرى ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونه اى از فرض اخیر دانست تاریخ نشان داد حضرت به علّت پیروى نکردن مردم از ایشان عملاً حاکمیتى نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلى شدند، ولى مردم هم مکافات این بدعهدى و پیمان شکنى خود را دیدند و کسانى بر آنان مسلّط شدند که دین و دنیاى آنها را تباه کردند.

*  *  *  *  *

6ـ ملاک شما در ترجیح مشروعیت دینى بر مقبولیت مردمى چیست؟

به اعتقاد ما همه هستى از آنِ خداست. انسانها نیز همچون همه پدیده هاى عالم هستى، مملوک خدا هستند. بندهاى که همه چیزش از آنِ خداست، تصرّف در او بدون اذن مالک حقیقى مجاز نخواهد بود. انسان حتى در خودش بدون اجازه خدا حقّ تصرّف ندارد، تا چه رسد به دیگران. براى مثال ما حق نداریم دست یا چشم خود را معیوب کنیم، چرا؟ براى اینکه همه چیز از آنِ خداست. وقتى ما اختیار خود را نداشته باشیم، چگونه اختیار دیگران را خواهیم داشت؟! اگر کسى به هر دلیل مرتکب دزدى شد، چه کسى حق دارد او را مؤاخذه، جریمه، تنبیه یا حبس کند و یا دستش را ببرد؟ فقط کسى که مالک حقیقى به او اذن داده باشد، مىتواند اختیار دیگران را داشته باشد.

ما معتقدیم این نظام باید بر اراده تشریعى الهى استوار باشد و رضایت خداوند و اذن او در امور مختلف لازم است. کارى که مىکنیم، قانونى که درباره دیگران اجرا مىکنیم، تصمیماتى که براى دیگران مىگیریم، تصرفى که در زمینها، جنگلها، کوهها و بیابانها مىکنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى که استخراج مىکنیم ـ این کارها و تصرفات را باید با مجوّز انجام دهیم. در بینش اسلامى، مجوّز این تصرفات اذن خداوند است. در حدّ اجازه او، مجاز به تصرف هستیم. رأى مردم جایگاه خود را دارد ولى براى ما حجیت شرعى ندارد، مشروعیت نمىآورد، از این رو اگر اسلام چیزى را نهى کرده باشد، حق نداریم با رأى و انتخاب خود آن را مجاز بشماریم. رأى خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأى مردم تا وقتى است که با دین تنافى نداشته باشد. بر اساس این مبانى مشروعیت دینى محور است و بر مقبولیت مردمى برترى دارد.

5ـ اگر مشروعیت حاکم اسلامى منوط به آراى مردم نیست، انتخابات چرا؟

شایسته است ابتدا به چند نظریه اشاره کنیم که معتقدند آراى مردم باید در حکومت دینى نقش داشته باشد.

1. برخى مىگویند: حکومت یا «لیبرالى» است و توسط آراى مردم مشروعیت پیدا مىکند، و یا «فاشیستى» است و در آن مردم هیچ دخالتى ندارند. در نظام اسلامى باید آراى مردم را معتبر بدانیم، تا انگ فاشیستى به نظام زده نشود.

2. معدودى از فقهاى معاصر شیعه به عنوان احتمال گفته اند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت حکومت منوط به آراى مردم است.

3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى حکومت ـ در زمان غیبت ـ حکمى صادر نشده و امر و نهىاى به ما نرسیده است، یعنى امر حکومت در عصر غیبت مسکوت مانده است، پس این امر به مردم واگذار شده و آنان باید به حاکمیت شخص و یا اشخاصى نظر بدهند، یعنى نظر و رأى مردم نقش تعیین کننده در مشروعیت نظام دارد.

4. گروهى مىگویند: چون توسط خدا به کسى حق حاکمیت اعطا نشده است، خود مردم باید تصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم): مردم حاکمیت را ـ که حق آنان است ـ به شخصى واگذار مىکنند و یا او را وکیل خود مىگردانند. ـ تفاوت «توکیل» با «تفویض» این است که در اوّلى حق تجدید نظر داریم، ولى در تفویض نمىتوانیم از رأى خود برگردیم، ـ پس مشروعیت حاکمیت در هر دو صورت، به آراى مردم است.

در نقد نظریه نخست باید گفت: به چه دلیل حکومت باید در دو شکل یاد شده منحصر باشد؟!

ما شکل سوّمى از حکومت را مىشناسیم که در آن مشروعیت، با آراى مردم به دست نمىآید، بلکه مشروعیت آن با حکم الهى است، در همان حال هیچگونه تحمیلى هم بر مردم وجود ندارد، زیرا توسّل به زور براى دستیابى به حکومت مورد نظر ما روا نیست.

درباره نظریه دوّم باید توجه کرد اکثریت فقهاى شیعه، مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا مىدانند، اگرچه پذیرش و بیعت مردم باعث عینیت بخشیدن به حکومت دینى خواهد شد. و اگر مشروعیت، بسته به آراى مردم باشد، اشکالاتى پیش خواهد آمد که در نقد نظریات دیگر مطرح مىشود.

درباره نظریه سوم باید گفت: خداى متعال در مورد حکومت در عصر غیبت سکوت نکرده است; متون دینى مىگویند: مردم در زمان غیبت باید تحقیق کنند و فقیه جامع شرائط را براى حکومت بیابند و حکومت را به او بسپارند.

درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینى حق حاکمیت از آنِ خداست، همه چیز مملوک اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزى را مگر با اجازه خدا ندارد، حاکمیت بر مردم در صورتى مشروع است که با اذن خدا باشد. پس حاکمیت حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به کسى واگذار کنند یا کسى را وکیل نمایند.

اشکالاتى ـ که در جاى خود ـ بر «دموکراسى» وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است; از جمله اینکه اگر اکثر مردم حاکمیت را به کسى توکیل یا تفویض کردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا باید اطاعت کنند؟ چرا؟! همچنان که مىتوان اشکال کرد چرا مردم حق حاکمیت را فقط به فقیه واگذار کنند؟! اگر حق مردم است، مىتوانند آن را به هر کس که بخواهند واگذارند. پس طبق نظریه چهارم ولایت فقیه ضرورت ندارد.

جایگاه حقیقی مردم در حکومت دینی

س از بررسى نظریه ها، به نظریه مورد قبول مىپردازیم. گفته شد مردم هیچ مشروعیتى به حکومت فقیه نمىدهند رأى و رضایت آنان باعث بوجود آمدن آن مىشود. خدا به پیامبر مىفرماید: «هُوَ الَّذى اَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤمنینَ^([1]); «خداست که تو را با یارى خویش و مؤمنان تقویت کرد.» کمک و همدلى مردم مؤثر در عینیت بخشیدن به حکومت ـ حتّى حکومت پیامبر است. حضرت امیر (علیه السلام) مىفرماید: «لَوْ لا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها^([2]) مىفرماید: «اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران حجّت بر من تمام نمىشد... رشته کار ]حکومت[ را از دست مىگذاشتم.» همچنین از آن حضرت نقل کرده اند: «لارَأْىَ لِمَنْ لایُطاعٌ^([3]); «کسى که فرمانش پیروى نمىشود، رأیى ندارد.» این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش و تثبیت حکومت الهى، خواه حکومت رسول اللّه و امامان معصوم و خواه حکومت فقیه در زمان غیبت، دارد.

اکنون به این مطلب مىپردازیم که اگر چنین است، حکمت شرکت مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعیین رهبر چیست؟

مردم با رأى به خبرگان، رجوع به «بیّنه» کرده اند یعنى کارشناسان دینى را برگزیده اند تا سخن آنان به عنوان حجّت شرعى اعتبار داشته باشد و این امر تازگى ندارد، زیرا مردم همیشه در امور شرعى خویش به «بینه» رجوع مىکنند، مثلاً براى تشخیص مرجع تقلید به افراد خبره عادل مراجعه مىکنند، تا حجت شرعى داشته باشند. با این تحلیل، انتخابات زمینه اى براى کشف رهبر مىشود، نه اینکه به او مشروعیت ببخشد. روشن است که بهترین راه فقیه جامع شرائط رهبرى، مراجعه به خبرگان است.

[1]ـ انفال (8)، آیه 62.

[2]ـ نهج البلاغه، خطبه سوّم.

[3]ـ نهج البلاغه، خطبه 27.

4ـ نقش مردم در حکومت اسلامى چیست؟

نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است: یکى در مشروعیت بخشیدن به حکومت اسلامى و دیگرى در عینیت بخشیدن به آن.

به اتفاق نظر مسلمانان مشروعیت حکومت رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) از سوى خداى متعال بوده است; یعنى خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود و رأى و نظر مردم هیچ نقشى در مشروعیت حکومت آن حضرت نداشت. ولى در تحقق حکومت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)نقش اساسى از آنِ مردم بوده; یعنى آن حضرت با یک نیروى قهرى حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده، با رغبت حکومت نبوى را پذیرا شدند. کمکهاى بىدریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه هاى حکومت پیامبر گشت.

در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم (علیهما السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده اند که حکومت هر کس ـ بجز رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) ـ با رأى مردم و بیعت آنان مشروعیت مىیابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت على (علیه السلام)بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود. ولى شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه معصومین (علیهما السلام)با نصب الهى است، یعنى خداى متعال است که حق حکومت را به امامان معصوم(علیهم السلام)واگذار کرده است، و پیامبر اکرم نقش مبلّغ را در این زمینه داشته اند. ولى در تحقق بخشیدن به حکومت ائمه (علیهما السلام)بیعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است، از این رو على (علیه السلام) با اینکه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.

حکومت اسلامی در عصر غیبت

درباره حکومت در زمان غیبت معصوم باید گفت:

از آنجا که در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) با زمان غیبت تفاوتى ندارد ـ زیرا آنها امامت بعد از پیامبر را آن گونه که در شیعه مطرح است قبول ندارند ـ مشروعیت حکومت با رأى مردم است; یعنى سنّىها معتقدند با رأى مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفه قبلى و یا با نظر شوراى حلّ و عقد حکومت یک شخص مشروعیت مىیابد. فقهاى شیعه ـ به جز معدودى از فقهاى معاصر ـ بر این باورند که در زمان غیبت، «فقیه» حق حاکمیت دارد و حکومت از سوى خدا به وسیله امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت ـ مشروعیت حکومت از سوى خداست نه از سوى آراى مردم. نقش مردم در زمان غیبت فقط عینیت بخشیدن به حکومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.

برخى خواسته اند نقش مردم در حکومت اسلامى ـ در زمان غیبت ـ را پررنگ تر کنند; از این رو گفته اند آنچه از سوى خدا توسط امامان معصوم (علیهم السلام)به فقها واگذار شده، ولایت عامه است; یعنى نصب فقها همانند نصب معصومان براى حکومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به گونه اى خاص و معیّن بوده است فقها به عنوان کلى به ولایت منصوب شده اند و براى معیّن شدن یک فقیه و واگذارى حکومت و ولایت به او باید از آراى مردم کمک گرفت; پس اصل مشروعیت از خداست، ولى تعیین فقیه براى حاکمیت به دست مردم است. این نقش افزون بر نقشى است که مردم در عینیت بخشیدن به حکومت فقیه دارند.

در مقام نقد و بررسى این نظریه باید گفت: یا مقصود گوینده این است که در زمان غیبت حکومت فقیه مشروعیتى تلفیقى دارد; بدین معنا که مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهى و نیز رأى مردم است; و به تعبیر دیگر: رأى مردم همراه با نصب الهى جزء تعیین کننده براى مشروعیت حکومت فقیه است، و یا اینکه مقصود این است که عامل اصلى مشروعیت حکومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهى است، ولى خداوند شرط کرده است تا آراى مردم نباشد فقیه حق حاکمیت ندارد; یعنى رأى مردم شرط مشروعیت حکومت فقیه است نه جزء دخیل در آن.

به هر صورت که بخواهیم نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، با این اشکال مواجه مىشویم که آیا حاکمیت حق مردم بود تا به کسى واگذار کنند؟ پیشتر گفتیم حاکمیت فقط حق خداست، و امامان معصوم از سوى خدا حق حاکمیت بر مردم یافته اند.اگر نظر مردم در مشروعیت حکومت دخالت داشته باشد، باید هر زمان که مردم نخواستند فقیه حاکم باشد، حکومت او نامشروع باشد، ولى گفتیم که فقیه در زمان غیبت حق ولایت دارد این حق با موافقت مردم تحقق عینى مىیابد.افزون بر این، لازم مىآید که در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامى بدون حکومت مشروع باشد.

*  *  *  *  *

3ـ مـلاک مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام چیست؟

مقدمتاً باید گفت وقتى مىخواهیم مسأله اى را از دیدگاه اسلام بررسى کنیم، از آن رو که اسلام به مذاهب متعدّدى منشعب شده، و مشهورترین آن مذهب شیعه و سنى است، باید حد اقل دیدگاه این دو مذهب ارائه گردد. گاه شیعه و سنى در یک مسأله اتفاق نظر دارند، ولى گاه این دو مذهب از هم جدا مىشوند و بالاخره ممکن است حتّى میان علماى شیعى در یک مسأله وحدت نظر وجود نداشته باشد.

در معیار مشروعیت حکومت، شیعه و سنى متّفقند که: اگر خدا کسى را براى حکومت تعیین کند، حکومت او مشروعیت دارد و او داراى حق حاکمیت است; زیرا بر اساس بینش اسلامى همه جهان مِلْک طلْق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزى را ندارد مگر با اجازه خدایى که مالک حقیقى همه است. حکومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبیّت اوست. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگرى را ندارد مگر آنکه از طرف خداى متعال مأذون باشد; یعنى حکومت کسى که از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.

حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) بهترین نمونه حکومت دینی

یک مصداق از این حکومت که مورد قبول شیعه و سنى است ـ حکومت رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) است. همه مسلمانان اتّفاق نظر دارند حکومت رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم)به دلیل نصب الهى، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن بجز رسول الله کس دیگرى از سوى خداى متعال به حکومت نصب نشده است، ولى شیعیان معتقدند پس از رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم)امامان معصوم (علیهم السلام) نیز از سوى خداى متعال به حکومت منصوب شده اند. باید توجه داشت ولایت و حکومت معصومان پس از رسول خدا ـ به واسطه نصب رسول الله نیست، بلکه اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)، حضرت على(علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش معرفى کرده اند، ابلاغ تعیین الهى بوده است. حضرت على (علیه السلام) از طرف خدا براى ولایت و حکومت منصوب شده بود. درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیکن مطلب دیگرى که مطرح است این است که:

آیا از جانب خدا کسى در زمان غیبت معصوم(علیه السلام) براى حکومت نصب شده است؟آنچه از روایات موجود در کتابهاى روایى شیعى استفاده مىشود این است که در زمان غیبت، فقیهى که واجد شرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت دارد و به تعبیر برخى روایات از طرف معصومان (علیهم السلام) به حکومت نصب شده است. مشروعیت حکومت فقها زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان است که آنان نیز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیارى که حکومت رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) مشروعیت دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت; یعنى مشروعیت حکومت هیچ گاه مشروط به رأى انسانها نبوده، بلکه امرى الهى و با نصب او بوده است.

تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است که معصومان (علیهم السلام)به صورت معین نصب شده اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حکومت هستند.

مشروعیت حکومت از دیدگاه اهل تسنن

از دیدگاه اهل تسنن ـ که بجز رسول الله (صلى الله علیه وآله وسلم) هیچ کس از طرف خدا منصوب نشده است ـ حکومت چگونه، مشروعیت مىیابد؟ در جواب باید گفت: سه راه براى مشروعیت حکومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان براى حکومت یک فرد; دوم: نصب توسط خلیفه قبلى. سوم: تعیین اهل حلّ و عقد. راه سوّم معروفترین راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن این است که اگر بزرگان مسلمانان ـ که اهل نظر و رأى هستند ـ اجماع کنند و کسى را براى حکومت معیّن نمایند، حکومت او مشروعیت خواهد داشت.

برخى دیدگاه اهل تسنن در مسأله مشروعیت حکومت را با دموکراسى غربى یکسان دانسته و حتّى از این راه خواسته اند اسلام را پیشتاز دموکراسى بدانند. در جاى دیگر به بررسى دیدگاه اهل تسنن درباره مشروعیت حکومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانى نظریه اهل تسنن با دموکراسى را بیان خواهیم کرد.

*  *  *  *  *

2ـ ملاک مشروعیت حکومت چیست؟

درباره ملاک مشروعیت حکومت، دیدگاههاى متعددى وجود دارد. در اینجا به چند نظریه مشهور به صورت گذرا اشاره مىکنیم:

1. نظریه قرارداد اجتماعى: این نظریه مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعى مىداند; بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادى منعقد شده که بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروى از دستورهاى حکومت مىدانند; در مقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین قرارداد اجتماعى چه کسانى هستند نظرات متفاوتى اظهار شده، که یکى از آنها این است که یک طرف قرارداد شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یا دولت. نظریه دیگر این است که بین خود شهروندان این قرارداد منعقد مىشود.

2. نظریه رضایت: رضایت شهروندان معیار مشروعیت است; یعنى وقتى افراد جامعه به حکومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى حکومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث مىشود آنان خود را به الزام سیاسى وارد کرده، حکومت حق دستور دادن بدانان را پیدا مىکند.

3. نظریه اراده عمومى: اگر همه مردم یا اکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانى باشند، حکومت آنان مشروع مىشود. معیار مشروعیت، خواست عمومى مردم است.

4. نظریه عدالت: اگر حکومتى براى عدالت تلاش کند، مشروع است. عدالت است که زاینده الزام سیاسى است.

5. نظریه سعادت یا ارزشهاى اخلاقى: مشروعیت یک حکومت در گرو آن است که حکومت براى سعادت افراد جامعه و برقرارى ارزشهاى اخلاقى تلاش کند. دلیل اینکه مردم ملزم به پیروى از حکومت اند، این است که حکومت به دنبال سعادت آنان است.

6. نظریه مرجعیت امر الهى یا حکومت الهى: معیار مشروعیت یک حکومت، حق الهى و امر اوست حکومت دینى در واقع بر اساس همین نظریه است.

توضیح هر کدام از این نظریات در کتب فلسفه سیاسى ذکر شده است. ما به اختصار به نقد و بررسى این نظریات مىپردازیم.

این شش نظریه را مىتوان به سه محور اساسى برگرداند; خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهاى اخلاقى، و حکومت دینى (الهى).

خواست مردم

طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت، خواست مردم است. اگر معیار مشروعیت خواست مردم باشد، لازمه اش آن است که اگر مردم حکومتى را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حکومت در پى مصالح مردم باشد ـ و اگر مردم خواستار حکومتى بودند آن حکومت مشروع گردد هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند و ارزشهاى اخلاقى را رعایت نکند.

در اینجا باید ریشه یابى کرد که پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى چیست؟

در قرون اخیر گرایشى در فلسفه اخلاق پدید آمده که پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم مىداند (پوزیتویسم اخلاقى). بر اساس این گرایش همیشه خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى همسان و همسویند و هیچ اختلافى با هم پیدا نمىکنند. وقتى حکومتى مورد خواست مردم بود، لزوماً آن حکومت رعایت کننده ارزشهاى اخلاقى خواهد بود.

ولى باید دانست گرایشهاى دیگرى در فلسفه اخلاق نیز هست; از جمله «فلسفه اخلاقى اسلام» که معتقد است بین خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، همیشه همخوانى نیست. بر اساس این گرایش اشکال فوق مطرح خواهد شد.

اشکال دیگر این است که اگر اکثریت جامعه حکومتى را خواستند، تکلیف اقلیّتى که چنین حکومتى را نمىخواهند چه مىشود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟!

این اشکال بسیار جدّى است و در برابر دموکراسى به معناى «حکومت اکثریت» بسیار منطقى جلوه مىکند.

همین طور است اگر افرادى موافقت مشروط به حکومتى داشته باشند، ولى حکومت به آن شرط عمل نکند; آیا این حکومت مشروعیتى خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حکومت پیدا خواهند کرد؟

درباره سه نظریه نخست اشکالات خاص و جزیى دیگرى مطرح است که براى دورى از اطاله کلام از بیان آنها خوددارى مىکنیم.

عدالت یا مطلق ارزشهای اخلاقی

اگر معیار مشروعیت حکومت را عدالت و یا ارزشهاى اخلاقى بدانیم آن گونه که در نظریه چهارم و پنجم بیان شد مشروعیت دستورها و اوامر حکومت توجیه شده است، ولى نسبت به دلیل اعتبار حاکم یا گروه حاکم سخنى گفته نشده است; یعنى اگر قانونى عادلانه و یا تأمین کننده ارزشهاى اخلاقى بود، اعتبار و مشروعیت مىیابد، همان گونه که در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. با این سخن اعتبار قانون تثبیت شده است ولى سخن در اعتبار و مشروعیت حاکم است; یعنى در بحث مشروعیت حکومت سخن در این است که به چه معیارى حاکم یا گروه حاکم حق فرمان دادن و دستور صادر کردن دارند.

به عبارت دیگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه بود، لازم الاجر است، ولى چرا اجراى این قانون به دست شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجیه گر حکومت به دست شخص یا گروه خاصى نیست. این ایراد در نظریه چهارم و پنجم مسکوت مانده است.

حکومت دینى و الهى

اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشکالات وارده بر نظریات قبلى، بر این نظریه وارد نیست. چون همه کسانى که به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالک و سلطان (داراى تسلط تکوینى بر مردم) مىدانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حقّ دستور دادن و حکم کردن نداشته باشد؟! از سوى دیگر کسانى که معتقد به وجود خدا هستند، بر این باورند که احکام الهى به سود خدا نیست، بلکه در جهت مصالح مردم است، همچنین این احکام عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگر خدا حکم کند، لزوم اطاعت از آن بدون اشکال است.

اگر خدا کسى را براى اجراى حکم الهى معیّن کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالى رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حکومت ولى فقیه در زمان غیبت امام معصوم (علیه السلام) با نصب عامّ از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وى منصوب خداست.

*  *  *  *  *